守望自由

翻译：冬云（慵散论坛首发） 出处：http://www.americanrhetoric.com/speeches/ronaldreaganevilempire.htm 谢谢大家！非常感谢。 尊敬的宗教领袖们、霍金斯参议员、尊贵的弗罗里达国会代表团的成员、先生们：你们的欢迎让我感受到无法言表的温暖。今天在这里我感到非常愉快。 一、美国的政治与宗教 全国福音派联会的人士以属灵和人道的工作而名闻遐迩。如果我不先向你们表达我的感激之情，我就太过轻慢了。感谢你们的祈祷。南希和我经常能感受到你们的临在。相信我，对我们来说，你们非常重要。 有一天，在白宫的东厅举行会议时，有人问我，是否注意到那些在外面一直为总统祈祷的人群。我说：“是的，我注意到了。我能感受到这一点。我相信代祷的作用。”但我又情不自禁地要告诉那个问话者——实际上也是对在场的所有人说，如果有时候他在祈祷时得不到响应，那是因为我当时已经在上帝面前了。亚伯拉罕·林肯说：“当我深信自己走投无路时，我总是要向上帝跪下呼求。”我想我理解林肯说这话时的感受。怀着对这次聚会的愉快心情和美好感受，我要转入政治话题。我不知道为什么，但那个日程安排让我想起一个故事。 有一天，一位福音派牧师和一个政客来到天堂的大门前。圣彼得办完了所有的必要手续后，领着他们到各自的住处。他先领着他们来到一个小单间，里面只有一张床、一把椅子和一张桌子，说这是为牧师准备的。看到这个情形，政客有点惴惴不安，不知道等待他的将会是什么。当圣彼得领着他来到一所富丽堂皇、仆佣成群的大宅子时，他简直不相信自己的眼睛。 他禁不住问彼得：“等等，有没有搞错？我怎么会有这样的寓所，而那个虔诚圣洁的人只得到一个单间？”彼得回答道：“你得明白，这里是物以稀为贵。我们已经有了数不清的牧师，而你是来这里的第一位政客。” 但我来并不是要为这些陈词烂调助兴的。而是要告诉你们，包括本人所在的部门，许许多多担任公职的人都是敬畏上帝、甘于奉献、品格高贵的人中之杰。是的，我们需要你们的帮助，以使我们得以铭记那些将我们第一次带入政治舞台的理念与原则。这些理念与原则的基础是对自由和个人权利的信守，而这种信守本身又是建立在深刻的体察上：即只有在热切探求和谦卑地领受上帝祝福的地方，自由才会繁荣兴旺。 美国人对于民主的试验即是以这一洞察为基础。它的发现是国父们的伟大胜利，威廉·佩恩说：“如果我们不愿受治于上帝，则我们必受治于暴君。”在诠释不可剥夺的人权时，杰弗逊说：“上帝在赐予我们生命的同时也赐予了我们自由。”华盛顿说：“在导致政治昌盛的各种意向和习惯中，宗教和道德是必不可少的支柱。” 最后，当探究美国何以如此伟大和富有创造力的秘密时，托克维尔这位对于美国民主最为敏锐的观察家雄辩地指出：“当我走进美国的教堂，听到它那闪耀着公义之火的布道时，我才真正明白了美国何以如此伟大和天赋非凡。美国人是优秀的。而一旦美国不再优秀了，它也将不再伟大。” 今天能与你们这些通过保持美国人的优秀而使美国继续伟大的人士相聚，我感到非常愉快。只有通过你们和其他成千上万人的工作和祈祷，才能使我们在这个危机四伏的世纪有望幸存下来，并使自由这一人类最美好的希望生机勃勃。 我希望你们知道，我们的行政部门是由一种政治哲学推动的，这一政治哲学在你们、你们的家庭、教会、邻里和社区中间发现了美国的伟大：即各种制度均致力于鼓励和培植诸如关心他人和尊重上帝之下法治之类的价值观。 二、世俗主义思潮对传统价值观的冲击 现在，你们想必与我一样清楚，正是这些价值观使我们与流行于当下许多人中间的态度大相径庭，或与他们格格不入。他们奉行一种现代化的世俗主义，将我们文明赖以立基的价值观视如粪土，尽管这些价值观坚实可靠并经过时间的检验。不管他们出于何种善意，他们的价值体系与大多数美国人所持的立场截然不同。虽然他们宣称，他们正使我们从对过去的迷信中解放出来，但他们从事的工作却是借助政府的统治和威权来监控我们。有时候他们的嗓门似乎比我们大，但他们从未赢得多数。 那种调门拔高的例子在最近华盛顿的一场争论中显而易见。自从我卷入这场争论以来，我就期待着能听到美国年轻人父母们的想法。他们究竟愿意向政府移交多少他们作为人之父母的特权？ 让我尽可能简明扼要地说一下这个事例。一个动机纯正、对于日益增加的少年非法生育和堕胎现象深感关切的公民团体不久前成立了一个全国性的医疗诊所网络，向那些不到法定年龄的女孩子们提供帮助，并希望能减轻她们所面临的困境。我要说，我并不对他们的意图吹毛求疵。然而，在这项意愿良好的努力中，这些诊所居然决定在未征求她们父母意见的情况下，向这些女孩子提供节育建议、药物和方法。 几年来，联邦政府一直向这些诊所提供资助。在提供资助时，国会要求采取一切措施以使父母的参与最大化。然而，医生在开药或教授方法时，并没有事先征得父母的同意，也没有事后向他们说明。他们就是这样帮助那些被称为“性活跃”而不是“乱交”的女孩子们防止非法生育或堕胎的。 是的，我们已经责令那些接受联邦拨款的诊所必须要向父母们通报他们所提供的帮助。而一份全国性的大报却在编者按中杜撰了一个“告密规则”来对我们进行指控，批评我们侵犯了年轻人的“隐私权”。一位法官最近发布了一项禁令，阻止我们实施这项措施。我看过有关这个话题的电视讨论，专栏作家们在里面一本正经地谴责我们的“错误”，但似乎没人提及在性问题上的道德成分。 难道犹太-基督教传统全都错了吗？难道我们必得相信那些如此神圣的东西只与肉体相关而不会造成感情和心理上的伤害吗？父母们难道没有权利向他们的子女提出忠告和建议以避免他们犯下有可能贻恨终生的大错吗？ 我们政府中的许多人都想知道父母们在家里是如何思考这一由政府造成的局面的。我们会在法庭抗争下去。父母的权利以及家庭的权利优先于那些以华盛顿为基地的官僚们和社会工程师们的权利。 三、学校里的宗教及言论自由 但是，反对告知父母仅是企图淡化传统价值观、甚至废除美国民主根本原则的众多事例中的一例而已。自由的繁荣有赖于宗教的兴旺以及人们对上帝之下法治的尊重。当国父们通过第一修正案时，他们是在谋求使教会免于政府的干预。他们从未打算在政府和宗教信仰之间树起一道敌视之墙。 我们的历史和政府中处处都有关于此一事实的证据。独立宣言中提到上帝的次数不少于四次。“我们信赖上帝”这句话就镌刻在我们的钱币上。最高法院以宗教祈祷来启动它的司法程序、国会议员们以祈祷来揭开会议的序幕、而我也碰巧相信美国的学童们享有与最高法院大法官和国会议员们同样的特权。 去年，我向国会递交了一个宪法修正案，要求恢复公立学校的祈祷活动。而在这届国会开会期间，两党中有越来越多的人支持这项修正案，我呼吁国会尽快通过该案，以使我们的孩子们能够祈祷。 也许你们中的一些人看过最近发生的Lubbock学校案，在此案中，一个法官宣布，学校给予有宗教信仰的学生和无宗教信仰的学生同等待遇其实不合宪的，即使聚会是在学生课余时间进行也是如此。第一修正案从未打算要求政府去歧视宗教演讲。 Denton和Hatfield参议员已经在国会提交了一项法案，禁止对宗教性的学生演讲形式予以歧视。这项立法将足以恢复公立学校学生在宗教方面的言论自由。我希望国会能够迅速地考虑这些议案。靠着你们的帮助，我想我们很有可能在今年就获得这一宪法修正案。 四、胎儿的生命权 十年前，最高法院的一项决定逐一抹去了50个州关于保护胎儿权利的法规条款。有求必应式的堕胎每年至少要夺去150万胎儿的生命。终结这一悲剧的人类生命法案迟早有一天要在国会通过，不达目的，我们决不罢休。除非有证据证明胎儿不是一个生命体，否则它的生命权、它的自由和它追求幸福的权利就必须得到保护。 你们可能还记得，当有求必应的堕胎刚开始时，许多人（这其中也包括你们中的许多人）都警告说，这一措施会使人们不再尊重生命，而被用于使堕胎合法化的哲学前提最终也会被用来为诸如杀婴或安乐死等其他蔑视生命神圣的行为做辩护。不幸的是，这些警告一一验证了。去年就有一家法院允许饿死一个残疾儿童。 我已经指示卫生及公共事务部向每一家美国卫生保健机构讲清楚，1973通过的康复法案保护所有的残疾人，反对任何基于残疾而产生的歧视，包括儿童。我们还采取了进一步的措施，要求每一个接受联邦拨款的婴幼儿保健机构必须在显眼位置始终张贴布告：“基于歧视原因未对残疾婴幼儿进行喂食和照顾的行为均为联邦法律所禁止。”机构还必须列出一个24小时的免费电话号码，使护士及其他人能及时报告侵害事件，以拯救婴儿的生命。 另外，最近由伊利诺斯州的众议员HenryHyde提交的立法不仅增加了对堕胎公款报销的限制，而且还关注杀婴问题。我敦促国会举行听证会并通过该法案，以保护所有孩子们的生命权，包括那些残疾儿童的生命权。 五、美国的宗教复兴和道德责任 现在我肯定，你们有时会感到灰心丧气，但也许你们所做的比你们所知的还要好。美国正经历一次精神上的觉醒，那为美国的优秀和伟大奠基的传统价值观正在复兴。 一个设在华盛顿的研究理事会最近做了一个调查，得出结果是美国人要比其他国家的人民虔诚得多。95％的被调查者表示信仰上帝，绝大多数人相信十诫在他们的生活中具有现实意义。另一个研究发现，压倒性多数的美国人不赞成通奸、少年性交、色情描写、堕胎和毒品。这些如出一辙的研究表明人们深切尊重家庭纽带和宗教信仰的重要性。 我想我们今天讨论的课题一定会在国家的政治日程中发挥关键作用。这是国会首次就祈祷和堕胎问题进行公开而认真的辩论，这本身就是一项巨大的进步。我重申：美国正处在精神觉醒和道德复兴之中。今天我要用《圣经》中的话说：“唯愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。” 很明显，我所谈及的这种崭新的政治和社会共识中的大部分立基于一种对美国历史的正面评价上，它以我们国家的历史成就为荣。但我们必须永远不要忘记，没有哪个政府计划会导致人的完美。我们知道，生活在这世界上就意味着要与哲学家所谓的邪恶或神学家所称的罪性做斗争。 世界上存在着罪与邪恶，而圣经和主耶稣呼召我们用一己之力去与之抗争。我们国家同样也拥有一份必须予以对付的邪恶流毒。这片土地的荣耀之处就在于它有能力超越我们曾有过的道德罪恶。例如，少数族裔的公民为着争取平等权利而展开的长期抗争一度引发了分裂与内战，而现在却成为全体美国人为之自豪的一个亮点。我们决不会回到过去。在这个国家，我们不会容忍种族主义、反犹太主义或其他各种形式的民族及种族仇恨。 我知道你们一直和我一样，对于一些散布固执偏见的讨厌团伙的复活而忧心忡忡。请用你们洪亮的布道和坚定的立场抨击我们中间这些令人憎恶的团伙。上帝赐予我们的诫命清晰而直率：“要爱邻人如己。” 无论我们曾经有过什么样的不幸插曲，任何客观的观察家都会对美国的历史持积极的看法。我们的历史就是希望得以实现、梦想得以成真的动人故事。特别是在本世纪，美国使自由的火炬经久不息，不仅是为了我们自己，还为了全世界成千上万的人民。 六、两大阵营在价值观上的根本对立 由此我将谈及今天的最后一个话题。在我作为总统举行的第一次记者招待会上，在回答一个直率的问题时，我曾指出：苏联领导人是不错的马列主义者，他们开诚布公地宣称，他们所承认的唯一道德就是推动他们的事业，就是世界革命。我想我应该指出，这里我只引用了他们的精神导师列宁的话，他在1920年曾说，他们摒弃一切源于超自然观念的道德——那是他们给宗教下的定义——或与阶级学说无关的观念。道德完全服务于阶级斗争的需要。一种东西是否道德，取决于它是否为消灭旧的、剥削性的社会秩序和统一无产阶级的事业所必需。 是的，我想许多有影响的人士拒绝接受苏联教条的这一基本观点体现了对于极权主义本质的历史性抗拒。我们在30年代就目睹了这种抗拒。今天我们依然到处可见这种抗拒。 但这不意味着我们应该自我孤立并且拒绝寻求与他们的谅解。我打算尽一切努力去使他们相信我们的和平意愿，我要提醒他们，是西方在四十年代和五十年代拒绝利用其在核技术方面的垄断地位以扩张领土，同样是西方在今天提议削减50％的战略弹道导弹，以及销毁全部的陆基中程核导弹。 但是同时，他们也必须明白，我们永远不会拿我们的原则和准则讨价还价。我们永远不会出让我们的自由。我们永远不会背弃对上帝的信仰。我们也永远不会停止谋求一种真正的和平。但我们不能保证美国所支持的这些东西能够通过某些人士提出的所谓核冻结方案得到维护。 真实情况却是，现在的冻结将会成为一种非常危险的欺诈，因为它仅仅是和平的幻象。实际上我们必须通过实力来寻求和平。 只有当我们能够冻结苏联的全球野心时，我才会同意某种冻结。在当前水平的武器冻结将使苏联在日内瓦与我们进行认真谈判的动机不复存在，事实上它会断送我们提出的削减主要军备的机会。更有甚者，他们会通过冻结来达成他们的目的。 一次冻结给予苏联的奖赏就是它庞大而且无与伦比的军事积累。却会阻止美国及盟国的国防现代化，使我们日趋老化的军事力量弱不禁风。一种诚实的冻结会就限制的系统和数量、确保有效性核查和执行的措施等问题进行广泛的先行谈判。而现在提出的冻结实际上不可能进行核查。这样一种努力会使我们完全偏离目前进行的达成实质性削减的谈判。 几年前，我在加利福尼亚州一个人数众多的集会上听到一位年轻人的演讲。他是位年轻的父亲并且在娱乐圈名声大噪。在冷战期间，共产主义和我们自己的生活方式成为许多人萦绕心头的一个问题。当时他所谈的就是这个题目。突然，我听到他说：“我爱我的女儿们甚过一切。”我自言自语道：“哦，别那么说。你不能那么说，别说那个。”但是我低估了他。他接着说道：“但我宁可看到我的孩子们现在怀着对上帝的信念阖然长逝，也不愿她们在共产主义的阴影下成长，并且有朝一日带着对上帝无所信仰的心态死去。” 听众当中也有好几千年轻人。他们站起身来，欢呼雀跃。他们立即就明白了他的话中所包含的深刻真理，即物质与精神何者是真正重要的。 是的，让我们为所有那些生活于极权主义黑幕中的人祈祷。祝愿他们发现认识上帝的喜乐。但是在他们认识上帝之前，我们必须警觉，只要他们继续鼓吹国家的至高无上、宣扬国家对于个体的万能、并预言它将最终统治全人类，他们就是现代世界的邪恶中心。 七、对宗教人士的告诫 鲁益师在他令人难忘的《地狱来鸿》中写道：当今最大的邪恶并非是在狄更斯所热衷描绘的、肮脏的“罪恶之窟”中炮制出来的，它甚至不是在集中营和劳改营犯下的，那些地方只是邪恶发作的最终结果。当今最大的邪恶是在整洁豪华、温暖明亮的办公室里构思和安排的；是由那些衣着光鲜、言谈斯文的人鼓动、支持、散布和记录的。 结果，由于这些人言谈斯文、由于他们有时流利自如地畅谈手足之情与和平、由于他们能象某些以前的独裁者一样总是在“最后才提出领土要求”，一些人就会要求我们相信他们的表白并且顺从他们的非份之想。但是，如果历史教会了我们什么，那就是对对手一味妥协或一厢情愿实属愚不可及。它意味着背叛我们的过去、虚掷我们的自由。 因此，我敦促你们大声反对那些将美国置于军事和道德劣等地位的人士。我一直相信你们这些教会人士才是鲁益师书中那个老魔鬼的眼中钉。因此，在你们讨论核冻结提议时，我要提醒你们谨防傲慢的诱惑，那是一种洋洋自得地宣称自己凌驾于一切之上、并对双方各打五十大板的诱惑。它无视一个邪恶帝国的历史和勃勃野心，径自宣布军备竞赛不过是一场巨大的误会，由此而使自己游离于对与错、善与恶之外。 本届政府在尽力使美国保持强大和自由，当我们正在为真正和可靠地削减核武库、并在上帝的帮助下最终彻底消灭核武器而进行谈判时，有些人会使你们撤回对我们努力的支持，我请求你们抵制这种诱惑。 虽然美国的军事实力是重要的，但我在这里要补充一点：我始终确信，当前为世界而进行的抗争从来不取决于炸弹或火箭，也不取决于军队或军事力量。我们今天所面临的真正危机是精神上的；从根本上说，它是对道德意志和信仰的检验。 惠特克•钱伯斯——这位希斯-钱伯斯间谍案中的主角、这位以其自身的变节而见证了我们时代可怕创伤的人——曾写道，某种程度上，西方世界的危机在于它对上帝漠不关心，从而配合了共产主义将人与神疏离开来的尝试。他又说道，马列主义实际上是人类第二种最为古老的信仰，第一种信仰则是伊甸园中的诱惑之音：“你们会像神一样。” 他写道：西方能够回应这种挑战，“但这只有假定西方对上帝及天赋自由的信念与共产主义对人的信念一样伟大才行。” 我相信我们能够迎接这种挑战。我相信共产主义是人类历史上一个悲惨而诡异的篇章——即使这一章已经临近终结。我相信这个是因为我们探求自由的力量源泉不是物质上的，而是精神上的。而且由于它是无尽的，所以它必然对那些奴役同类的人形成威慑并最终战胜他们。因为以赛亚书这样写道：“疲乏的，他赐气力；无力的，他加力量。但那些仰望主的人，必重新得力；他们必像鹰一样展翅上腾；他们奔跑，决不困倦。” 是的，改变你们的世界。我们的国父之一潘恩曾说：“我们拥有重塑世界的内在力量。”我们能做到这一点，让我们协力同心来完成这项仅凭一己之力无法完成的事业。 愿上帝保佑你们，谢谢大家。 附注：小标题为译者所加

此主题相关图片 我们今天所看到的，并非是某一党派的胜利，而是自由的庆典。它象征着结束，亦象征着开始；意味着更新，亦意味着变化。因为我已在你们及万能的上帝面前，依着我们先辈175年前写下的誓言宣誓。 世界已然今非昔比，因为人类手中已经掌握了巨大的力量，既可以用来消除各种形式的贫困，亦可用以毁灭人类社会。然而，我们先辈曾为之战斗的那些革命性的信念还依然在世界上受人争议——那就是，每个人享有的各项权利决非来自国家政权的慷慨赐予，而是出自上帝之手。 今天，我们不敢有忘，我们乃是那第一次革命的后裔。此时，让这个声音从这里同时向我们的朋友和敌人传达：火炬现已传递到新一代美国人手中——他们生于本世纪，既经受过战火的锤炼，又经历过艰难严峻的和平岁月的考验。他们深为我们古老的遗产所自豪——决不愿目睹或听任诸项人权受到无形的侵蚀，这些权利不仅为这个国家始终信守不渝，亦是我们正在国内和世界上誓死捍卫的东西。 让每一个国家都知道，无论它们对我们抱有善意还是恶意，我们都准备付出任何代价、承受任何重任、迎战任何艰险、支持任何朋友、反对任何敌人，以使自由得以维系和胜利。 这是我们矢志不渝的承诺，且远不止此！ 对于那些与我们共享同一文化和精神源头的老朋友，我们许以朋友的忠诚。在许许多多的合作事业中，我们会尽己所能以促进我们的团结，而决不故意制造分裂，因为我们不敢轻易面对由分歧或体系崩溃而导致的巨大挑战。 对于那些新成立的国家，我们欢迎它们加入自由阵营，并在此许以忠告：某种形式的殖民统治决不应被代之以一种更为严酷的暴政，否则它就不可能真正终结。我们不会期待这些国家始终支持我们的观点，但我们希望它们能始终坚定地维护他们自己的自由——并且牢记，在过去，那些愚蠢地骑上独裁的虎背以谋求权力的人最终都以葬身虎腹而告终。 对于那些寄居于大半个地球上的草舍村落、为着挣脱无尽苦难的枷锁而奋斗的人民，我们承诺将尽我们最大的努力，以使他们获得自助的能力。因为这是时代对我们提出的要求——不是因为共产党人可能如此行事、不是因为我们需要他们的选票，仅仅是因为这样做是正当的。 如果一个自由的社会不能帮助贫穷的多数，它就不能拯救那富裕的少数。 对于我们的南部邻邦共和国，我们许以特殊的承诺：将我们的良言转为善行，在为了进步而结成的新盟邦里，帮助自由的人民和自由的政府摆脱贫困。但这一希翼中的和平革命不能成为敌对势力的牺牲品，让我们所有的邻邦都知道，我们将与他们一道，反对发生在美洲任何地区的侵略和颠覆。 让所有其他势力都知道，这一半球的人民致力于维护他们作为自己家园主人的地位。 对于那个主权国家的世界性会议组织——联合国，我们最后一次良好祝愿是发生在战争机器远远超过和平机器的时代。为了防止它沦为仅仅用来谩骂攻讦的论坛，为了加强它对新成立国家及弱小国家的保障功能、为了扩展其权力涵盖的领域，我们现在重申对它的支持承诺。 最后，对于那些主动站到我们敌对面的国家，我们提出的不是许诺，而是恳求：在被科学释放出的、黑暗的破坏力量以有计划的或偶然性的自我毁灭方式吞噬全人类之前，恳求双方再一次地开始谋求和平的努力。 我们不敢以软弱诱惑它们，因为只有当我们的军备充足到确切无疑的程度时，我们才能确切无疑地肯定它们永远不会被投入使用。但这两个强大的国家集团都无法从彼此当前的做法中得到安慰——双方都背负了过高的现代武器系统的成本、双方都理所当然地对致死性原子武器的持续扩散感到惊恐不安，但双方都竞相改变不确定的恐怖均衡，这种均衡恰恰抑制了人类最后摊牌的冲动。 让我们永远不要因为惧怕而谈判，让我们永远不要惧怕谈判。 让双方探寻那些能将我们团结在一起的因素，而不是那些刻意挑出那些分裂我们的因素。 让双方首先提出认真细致的方案来核查及控制军备，并将毁灭其他国家的绝对力量置于所有国家的绝对控制之下。 让双方努力去激发科学的奇迹，而非科学的恐怖。让我们一同探索星空、征服沙漠、消除疾病、开发海洋深处，鼓励艺术和商业。 让双方在世界每一个角落，都共同信守《圣经．以赛亚书》中的教诲——“卸下重负……让被压迫者自由。” 如果合作的滩头堡能够遏制重重猜疑，让双方携手进行新的努力——不是为了建立新的势力均衡，而是为了建立新的规则体系——以使强者正义，弱者安全，和平维系。 所有这些工作将不会在从现在起的一百天、一千天内完成，也不会在本届行政分支任期内完成，甚至可能不会在我们的有生之年完成，但是，请让我们现在开始工作。 我的同胞们，我们事业的最终成败将掌握在你们的手中而不仅仅是我的手中。从这个国家被创建那天起，每一代美国人都被召唤去证实自己对国家的忠诚。那些响应召唤献身国家的年轻美国人如今安息于世界的每个角落。 现在，召唤的号角又一次吹响——不是号召我们扛起武器，虽然武器是我们所需要的——也不是号召我们去参加战斗，虽然我们准备战斗——而是号召我们年复一年地去进行一场漫长而未分胜负的搏斗，在希望中欢乐，在患难中忍耐，以反对人类共同的敌人：暴政、贫困、疾病以及战争本身。 为了反对这些敌人，我们能够将南方与北方、东方与西方团结起来，熔铸成一个伟大的和全球性的联盟，以确保全人类得享更为成果累累的生活吗？你们愿意参与这项历史性的努力吗？ 在世界历史的长河里，只有少数几代人被赋予了在自由面临最大危机时捍卫自由的使命，我不会畏缩于这一责任——我欢迎它！我也不相信我们中的任何人会愿意与其他国家的人民或其他世代的人民易地而处。我们在这场努力中所倾注的精力、信念和奉献将照耀我们的国家以及所有为之献身的人，火焰所放射出的光芒必将普照全世界。 所以，我的美国同胞们，不要问你的国家为你做了什么，而应问你能为你的国家做些什么。 我的世界同胞们，不要问美国将为你做些什么，而应问我们应该一起为了全人类的自由做些什么。 最后，无论是美国公民还是世界其他国家的公民，请用我们要求于你们的关于力量和牺牲的高标准来要求我们，本着我们唯一可以指望有所回报的善意良知，依着能最终裁决我们功业的历史，让我们着手领导我们所热爱的国家，在祈求神的赐福和神的帮助的同时，也能深切体认，在这片土地上，神的工作必定也是我们自己所应承担的使命。

翻译：冬云
出处：http://www.americanrhetoric.com/speeches/johnfkennedyhoustonministerialspeech.html



梅扎阁下、瑞克阁下，我感谢你们热忱邀请我在此陈述我的观点

虽然称宗教议题乃是今晚这里的主题是必要的和正确的，我还是想在演讲伊始强调，我相信我们在1960年的选举面临着许多更为紧迫的问题，共产党人的影响已然象肿瘤一般扩散，如今在离弗罗里达海岸仅90英里处，一伙不再尊重我们权力的人羞辱了我们的总统和副总统。此外还有我在西费吉尼亚州看到的饥饿的儿童、付不起医药费的老人、被迫离弃农场的家庭等等！这是一个有着太多贫民窟、有着太少学校和太迟登上月球及外层空间的美国。这些都是决定我们在1960年竞选成败的很实在的问题，但它们都不是宗教问题——因为战争、饥饿、无知和绝望根本就无视宗教藩篱。

然而由于我是天主教徒，而且迄今尚未有天主教信徒问鼎总统职位，这些现实问题在某些选区往往被有意无意地掩盖住了。所以我有必要再次申明——不是我信奉何种教派，因为这一问题的重要性只与我个人相关——而是我信仰什么样的美国。

我所信仰的美国，乃是一个国家权力与教会权力绝对分立的美国。在这个国家里，没有哪位天主教主教可以教导碰巧是天主教徒的总统该如何行事，也没有哪位新教牧师能够告诉当选的教民不要向任何一座教堂或教会学校提供公共资金或政治帮助，更没有人会仅仅因为其宗教信仰与可能任命他的总统或可能选举他的某人不相同就被拒绝授予政府职位。

我所信仰的美国，其官方立场既不是天主教的，也不是新教的或犹太教的。在这个国家里，任何公务人员都不必就公共政策问题向教皇、全国教会会议或任何其他神学资源寻求指导，或者从它们那里获得指导；任何宗教团体都不谋求将其意志直接或间接地强加于一般公众或官员的公共法案之上；宗教自由具有如此的个体性，以至于对某个教会不利的法案即是对所有教会不利的法案。

因为，虽然今年可能是一位天主教徒猜忌攻击别人，而随后几年或某一天，某位犹太教徒或贵格会信徒、唯一神派信徒、浸礼派信徒也会如法泡制。举个例子，当初正是弗吉尼亚洲发生的浸礼会牧师骚乱促使杰弗逊制定了宗教自由法令。今天，我可能是牺牲品，而明天则有可能轮到你——直到有朝一日，我们整个社会的和谐体系在巨大的全国性灾难中分崩离析。

最后，我所信仰的美国，乃是一个宗教不宽容现象最终绝迹的美国——在这个国家里，所有的人、所有的教会平等相待；每个人都享有平等的权利自行决定是否参加教会。在这个国家里，没有所谓天主教的投票、没有所谓反天主教的投票、没有任何以宗教派别相区分的投票；在这个国家里，天主教徒、新教徒及犹太教徒无论是在世俗层面还是在属灵的层面上，都摒弃那种过去曾屡屡使他们的工作蒙污含垢的蔑视对立态度，而代之以促进美国人同胞情谊的理想主义。

这是我所信仰的美国，它代表着我所信仰的总统职权。一个伟大的职位，既不应由于沦为任何宗教势力的工具而降格，亦不应由于专断地禁止某一教派成员染指而蒙羞。我所信赖的总统，他的宗教观念仅是他私人事务的一部分，既不应由他强加于国家，亦不应由国家强加于他，以作为其保住职位的一个条件。

我不看好企图推翻宪法第一修正案关于保护宗教***条款的总统，我们的制衡体制也不会允许他那么做；我同样不看好那些企图借要求进行宗教测验以推翻宪法第六款的人士，如果他们不同意此类保障措施，他们应该公开地采取行动来取消它。

我理想的政府首脑，他的公共行为应对所有人负责而不受制于任何人；为了履行由其职位合理要求于他的责任，他能出席任何仪式、礼拜或晚宴；他行使总统职权并不受制于任何宗教宣誓、仪式或义务，也不以此为条件。

这是我所信仰的美国——这是我曾在南太平洋上为之战斗的美国、是我的兄弟在欧洲为之献身的美国。没有人会认为我们忠于别种信仰，没有人会认为我们不***，或者我们从属于某个反叛组织——它威胁到“我们先辈为之慷慨赴死的自由。”

事实上，当我们的先辈为了躲避各种宗教测验宣誓——这些宣誓拒绝把职位授予那些来自不受欢迎教派的成员——而逃难到此时；当他们为着宪法、权利法案和弗吉尼洲宗教自由法令而战时、当他们在我今天访问的圣地阿拉莫冲锋陷阵时，这正是他们曾为之慷慨赴死的美国。但是没人知道他们是不是天主教徒，因为彼时彼地没有宗教测验。

今晚，我要求你们依照传统，用我14年的国会生涯、用我公开申明的反对驻梵蒂冈大使的立场、反对违宪给予教区学校资助的立场、反对任何抵制公共学校的立场来裁断我，因为所有这些行为都是我独立做出的。而不要用这些我们都已经看过的手册和出版物来裁断我。虽然书中的语录是从天主教领袖的大量布道词中精心选编的，但这些人物通常属于别的国家且经常存在于别的世纪，而与我们任何当下的情形少有瓜葛。当然，里面通常也略去了美国主教们于1948发表的声明，该声明坚决支持教会-国家分立原则，从而更贴切地反映了几乎每一位美国天主教徒的观点。

我不认为这些语录能对我的公共活动构成约束，为什么你们认为会呢？

关于其他国家，我要说，我完全反对国家权力被任何宗教势力——无论是天主教会还是新教会——用来强迫、禁止或迫害其他宗教的自由表达，抨击发生在任何国家、任何时间、被任何人实施的迫害活动。我希望你们与我一道、以同样的热忱既谴责那些拒绝将总统职位授予新教徒的国家，也谴责那些拒绝将此一职位授予天主教徒的国家。我不仅要引证那些与我们信仰不同的人犯下的过失，我也会引证诸如法国和爱尔兰这类国家里天主教会的记录，以及那些独立政治家如De Gaulle 和 Adenauer等人的记录。

让我再一次重申，上述这些就是我的观点。

与一般报纸的习惯措辞相反，我不是天主教的总统候选人。

我是民主党的总统候选人，碰巧也是名天主教徒。

我不会在讨论公共事务时为我的教会说话，教会也不会为我说话。如果我当选，在涉及节育、离婚、新闻检查、赌博或其他任何事项时，无论发生怎么样的争议，我都会依照上述表达的观点——依照我的良知所告诫我的那样、以对国家利益负责的精神做出我的决定，决不会顾及外来的宗教压力或指令，也不可能有任何权力或惩罚威胁迫使我背道而行。

但如果某个时刻来临——我不承认有什么不可能发生的冲突——当我的职责要求我在或者损害我的良知或者侵害国家利益之间择一而从时，我会辞去我的职务，而且我也希望有良知的公务员采取类似的行动。

但我不打算为这些观点向我的批评者们道歉，无论他们是天主教徒还是新教徒；我也不打算为了赢得大选而背弃我的观点或我的教会。

如果我在真正的辩论中失败了，我将返回参议院，我已尽力而为，且得到了公正的裁判，对此我心满意足。

但如果这场选举是建立在四千万美国人自受洗之日就丧失其成为总统的机会基础上的，那么在世界各地的天主教徒和非天主教徒眼中、在历史的眼中、在我们自己人民的眼中，我们的国家才是真正的失败者。

另一方面，如果我在大选中获胜，我将竭尽心力去履行我的总统誓言——与我在国会14年的任职期间信守议员誓词一样。因为我能够毫无保留地“庄严宣誓，我将忠实履行美利坚合众国总统的职权，并将尽我所能维护、保护和捍卫宪法——愿上帝保佑我！”

贪污其实是一世界现象，只要是有利可图而又无法无天的地方，人自然就会逐利而行。我平时喜欢研究美国，这里也拿美国做例子。美国历史上曾有一段腐败特别严重的时候，那时候谁当选了总统议员什么的，手下立过汗马功劳的帮手立马就一步登天，位居要津。至于跟着前总统的那拨人，对不起，立即给我卷铺盖滚蛋！那个乱劲，跟孙悟空大闹天宫没差。美国人也由此而为英语世界贡献了一个词儿叫“政党分肥”。当然现在比以前干净多了，但喜欢自曝家丑的美国人还是不时会抖出一些“丑闻”出来，甚至连中国政府向美国两党候选人提供捐款的事也当成独家新闻大登特登。让我们知道政党捐款跟行贿其实只有一线之隔，稍不留神就会越界的。但中国人的贪污确实有为世界之最的地方。大致有这么几个特点：
    
     第一，历史悠久且根深蒂固。要论起中国的贪污，那可跟咱们的文明史一样悠久，绵延不绝。最早的史书《尚书》里就有“惟货”一罪，就是指官员收受贿赂。以后历朝历代更是史不绝书，凡是犯事的有头有脸的人物，99.9%跟贪贿有关。可以这么说，打有汉字那时起，古人记事就少不了要写这么一笔，否则中国的历史真要断档了。
    
     第二，深入到私人生活当中。贪污不仅是官场内的事，连老百姓为了办点事，也不得不行点贿什么的，实际上是赞助了贪污的蔓延。所以，贪污几乎是社会性的。举个例子，无论是正史野史，你随便一翻，里面肯定有这方面内容的。不是主要部分也是重要部分。连文学作品里，这也是不可或缺的素材。四大文学名著，连出家人行贿索贿都编进书里了，而且是那样的自然而然，作者不是对这种事司空见惯，那是不可能的。再来，元曲和明清小说，凡涉及冤情的必有贪污，也许有人会说，那些不过是文学加工，不能当做贪污盛行的佐证。但是，现在科学那么发达，你见几个中国当代作家能很自然地把科学技术融入到他的文学创作中去的？加工也得是作家很熟悉才能做的活是不是？所以贪污在中国社会是常态，清廉倒是非常态的了。
    
     第三，数量特别巨大，几乎无法统计。比如，清代和绅据说是中国历史上最大的贪污犯，当初抄家，全部财产价值白银10亿两上下，相当于清政府12年的国库收入。但这只是明面上的数字，被和绅挥霍掉的还有被抄家官员塞进自己腰包的，真是不知其数。
    
     第四，也是最重要的一点，在中国，当官贪污是必然的、必须的！就这一条，就决定了中国的贪污永远无法根治，除非在制度上全盘西化！

二.
    
     为什么在中国不贪就不能做官？要搞清楚这个问题，我们得从中国的清官说起。清官在中国传统文化上一直是作为正面形象的。皇帝表彰清官，人民渴望清官。但这些清官当时和死后的处境又是怎样的呢？我们以明朝清官海瑞为例。据史载，万历十五年十月（1587年11月），七十四岁的海瑞以老病之身卒于官舍后，他的同乡苏民怀检点其遗物，只有竹笼一只，内有俸金八两，旧衣数件而已。海瑞一生为官，依照我们当代人的看法，即使他一介不取，也不应穷酸至此。但查看一下历史上的清官，几乎都是清贫一生的。清代的清官张玮病殁京师后，其棺运抵毗陵（今常州），因无钱下葬，只能停于荒寺。家中没有一件像样的家具，其妻患病，无钱抓药，后竟饥寒而死。这还算好的呢。有的清官因为得罪皇帝或上司，而被冤杀的历史上不知凡几。这就是在中国做清官的下场！
    
     导致古代清官如此清寒的主要原因是当时官员的俸银制度非常不合理，根本不能维持正常的生活需要，以至于即使官居一品大员，要当清官也只能准备过穷瘪三一样的生活。一个日本学者曾经对中国古代官僚的俸给进行了研究。他以宋代为例，在计算了当时主要谷物及米价与消费量、官僚家属集团的规模后得出这样一个结论：即“能够全赖俸给生活的官僚，是不存在的；也就是说，纯靠俸给生活的官僚是不可能有的”。宋朝如此，其他朝代也是如此。清代史学家赵翼说明朝“官俸最薄”。其实清朝也一样。我们去看二月河的历史小说，里面许多情节的展开都涉及到官员的穷困。比如康熙早先立的太子被废，与他在户部追讨官员的借债不力、导致康熙对他不满有关。而各级官员找户部借银，一个很重要的理由就是“不够吃的”。这一点，其实康熙也明白，连康熙自己都借银子给功勋旧著的老臣，他难道不知道官员困窘吗？但制度如此，他即使想改，没有考虑周祥，他也无能为力。后来雍正设“养廉银”制度，也是为着给官员法外施恩，给他们适当的生活办公补助，不至于横征暴敛。但这并没有从根本上解决问题。所以到后来，养廉银也养不住廉了。从中可以看出，在中国古代，要做清官，首先自己的肚子就通不过。
    
     导致做清官不可行的另外一个因素就是：做清官意味着特立独行，这极容易在官场上遭人嫉恨，往往树敌于无形。在古代，官员的人身安全没有保障，早上上朝，晚上能不能回来都在未知之列。记得曾有那么一个时期，官员早上上朝要先跟家人诀别，晚上回家要开庆祝会，庆幸自己又活过了一天。所以，要想在官场混，必得攀附于权贵。这就需要行贿纳贡，互相包庇。而正规的收入又那么少，不贪污受贿，哪有银子去四下打点买平安呢？偏偏清官自命清高，喜欢以圣人之心格世人之非。他一人当清官不算，还指望别人跟他一起做清官。这在贪官那里，跟断了他生计其实没差。那还不是找死？所以历史上的清官能善终的其实少之又少。

三.
    
     历代王朝的用人制度把大小官员逼到做清官等于自虐自杀的地步，这也难怪历史上的清官都成了珍稀品种，一个顶一万个。既然清官做不了，那么做贪官赃官如何？应该看到，历史王朝对于贪贿枉法也是严厉打击的。特别是开国之初，皇帝们都是乘着前朝腐败的“春风”开进紫禁城的。自然知道官员贪贿对于自己的江山意味着什么。朱元璋生性刻毒，对待贪贿官员的做法也为历代一绝，他规定，贪污六十两银子以上者，“枭首示众，仍剥皮实草”，并将之挂于官府公座两旁，使官吏一见便触目惊心。百姓还拥有将贪官污吏“绑缚赴京治罪”的特权，反贪有功者受奖。清朝雍正帝的反贪也丝毫不比明太祖逊色。他登基不久就下令追查国库亏空，赃官一被揭发，就立即抄家，而且是官衙原籍同时抄捡。一切家产都被估价变卖，先补了亏空再说。当时打牌都打出“抄家胡”。说明历史上各王朝对于惩治贪污是毫不含糊的，手段也比现在残酷得多。
    
     即使反贪力度如此之大，但明朝的大贪官还是“豪杰辈出”。具有讽刺意味的是，明朝的第一个大贪官就是朱元璋严加管束的太监。他叫王振，是宫里的司礼太监，也就是说，这位是有权代皇帝批复奏章的“大太监”。这位开明朝风气之先的“敬事房里走出的好汉”有把大臣吓得尿裤子的光荣史，他得势的时候，公开卖官鬻爵，收受贿赂，甚至走私军火卖给敌人。但一直没人敢揭发他。他是胡闹得让皇帝当了俘虏后才被早就恨透他的护军樊忠一锤打死，然后彻底查他的贪污账的。以后的严蒿父子、刘瑾、魏忠贤不过是明朝贪官污吏中最“出类拔萃”者。清朝也不差呀，出了个理财高手和绅不算，贪污的风气已经弥漫进全社会的各个角落，连一些铁腕人物都望之兴叹，无可奈何。以鸦片战争时期的清军情形为例，曾国藩在日记里曾写“国藩数年以来，痛恨军营习气，武弁自守备以上，无不丧尽天良！”而当福建官员向林则徐请教如何改变福建水师兵匪一家的局面时，这位作风硬朗的民族英雄只能说“虽诸葛武侯来，亦只是束手无策！”当社会底层的人都卷入到贪污腐败的大潮中来，你想高高在上者能有干净的吗？

四.

贪污是历朝历代的严打对象，但为什么贪官就是杀不绝呢？抽象地讲大家不一定能理解。我给大家说这么几件事，你就明白为什么官员贪污要比廉洁更容易、更方便。
    
     先看这一项。中国古代以银、铜作为主要货币。用银作为税款上交时，银子在在兑换、熔铸、保存、运解中会有一定损耗，故征税时有一定附加费。此项附加费称“耗羡”或“火耗”，过于专门的知识我不知道，大家也不必问那么多。只要知道两点就够了，第一，耗羡是一种向老百姓征收的税款，但它不属于正税，而是由州县地方官自行决定征收比例的一种额外收入；第二，雍正实行火耗归公和养廉银以前，耗羡的去向是用于地方上的办公开支和地方官的生活补帖，不必上交中央。知道了这两点，我们想象一下自己假如身为某县的县太爷，面对这么一笔不用担任何罪名就可白得的钱该当如何？“曾经有一笔动动嘴就能得着的钱，我没有珍惜……”这回你们清楚“三年清知府，十万雪花银”是怎么来的了吧？要知道，按照明清的官制，正二品的省部级第一把手的年俸才只有152两啊。
    
     除了耗羡，中国古代的社会公费开支也是一笔糊涂帐。因为没有独立严密的会计、审计制度，所以一个项目需要用多少钱，全凭当官的一句话。这就给了官员利用国家财政支出之机大肆贪污的机会。比如，关于黄河的治理是一项关系国运的大工程，但尽管历朝历代投入大量的人力物力财力来治理黄河，黄河该决口还是要决口。撇开技术问题不谈，这里暴露的问题其实跟现在一样，大量的公款落入私人腰包，工程纯粹被搞成豆腐渣打工程或华而不实的“检查工程”。关于官员利用出皇差的机会进行贪污的事情，明白点的皇帝都知道，但知道归知道，没法查呀！所以许多时候只能睁只眼闭只眼。
    
     古代的基层官员直接榨取民财或者通过国家财政制度的漏洞进行贪污，而上级官员则是主要通过索贿受贿来捞取好处。明代兵部尚书曾说过，地方府县长官每一次进京述职，在京师花五六千金行贿。又有人指出，朝廷“每遣一人出京（指御史出巡），即是其人养活之计”。什么意思？就是这位可以借机向地方官索要贿赂了。所以古代官场的利益分配格局是“以远臣为近臣府库，又合远近之臣为内阁府库”。这种利益分配模式其实就是坐地分赃。
    
     中国古代的官僚系统是垂直式的，上级对下级握有生杀予夺之权，官员的人身安全完全系于是否得到系统内强势人物的支持。比如，清朝的田文镜和李卫之所以能突破重重阴碍推行雍正帝的改革政策，原因在于他们得到了皇帝本人的支持和保护。否则以当时的官僚制度，借他们一千个胆子都不敢把满朝的文武都得罪尽了。而绝大多数人没这么幸运，能得到皇帝本人的庇护。所以他们为了保平安，即使违反本意，也不得不向下苛索以讨上司欢心。毕竟，贪污固然有罪，但未必受罚；得罪上司则祸在眉睫。孰轻孰重，这些读饱了圣人教训的人不会不清楚。
    
     由此可知，贪污之所以在中国屡禁不绝、越演越烈，是由它内在的制度缺陷决定的。不合理的俸禄使得官员无法维护基本的生活需要；官员得不到有效的安全保障使得他不得不完全依附于上司，以钱买命，以罪求生；而缺乏严密的财务审计制度又为官员贪污提供了巨大的便利。这几个环节连起来，就使整个中国官僚系统与一个盗匪集团基本等同了，两者都是通过暴力掠夺社会资源的办法来求得自身的维系，两者都不关心社会再生产过程的实现，其行为都会造成人们正常生产和生活的中断甚至终结。稍有不同的是，盗匪的侵扰只是暂时的，而政府永远在那里。随着社会资源再生产能力由于官员的贪得无厌而走向衰竭，官僚集团内部也会为着攫取有限的一份利益而日益趋向贪酷、封闭和僵化。这么一个腐败无能、贪婪低效的官僚集团凌驾于全社会之上，它越发展、越扩张，社会就越贫穷、人民就越痛苦。
    
五.

     曾有朋友讲西方也有贪污。这不假。但问题的关键不在于有没有，而在于贪污在一个社会内部所占据的地位和它对这个社会的影响。相对于中国来讲，西方那些很早就实现了民主化和法治化的国家，真的可以说是一片净土。这不是说那里没有贪污，而是说那里的贪污问题十分有限，并不能对社会安全构成致命威胁。这与西方国家一直有的限制政府权能的传统有关。由于政府只有很小的管辖范围，所以人们并不怎么通过政府来解决自己的问题，而是宁可通过自己的努力和与他人的合作实现自己的目的。而在社会层面，通行的规则是等价交换。这种规则可以使人们在不损害他人利益的前提下促进自己的利益，从而导致整个社会利益得到发展。在第一次世界大战前，一个奉公守法的欧洲公民可以平安度过一生而感觉不到政府的存在，而“帝力与我何有哉”的黄金时代已经离我们远隔了四千年。虽然现在，西方发达国家的政府管理职能也日益扩张和复杂，但社会各种力量对政府行为的制约以及政府官员的职业化也使得政府没有独立于社会之外的特殊利益，从而也不可能为了实现它的特殊利益来与社会相对抗。这种种的经济、政治、法律、社会条件以及用来指导人们政治行为的价值观和行为准则都使得腐败与贪污在今天成为既令人厌恶又不必要的赘瘤。前几年大家都知道辛普森杀妻案。辛普森为了免于被定罪，高价聘用了一个律师团来帮他打官司。他为什么不去私下里贿赂法官？那样的话他的成本肯定要低廉得多。但他敢吗？美国的法官为什么不可以被收买？再举一下例子，美国司法部跟微软的官司已经打了好几年了，但直到现在微软依然能够一边打官司一边继续从事着自己的事业。一个可以向世界任何地方投射核打击力量的超级大国的政府，为什么在处理本国事务时显得这么“力不从心”？设想一下，如果中国政府看一个公司不顺眼，它会怎么做？彼尔盖茨为什么宁愿把诉讼进行到底也不愿把公司迁出美国？他为什么没有象某些中国的富人那样逃之夭夭？这些现象都说明了什么问题？它是一个社会病入膏肓的先兆还是生机勃勃的象征？你是愿意象辛普森和彼尔盖茨一样站在法庭上听候判决还是愿意象赖昌星和仰融一样流亡海外？你可知道，你不仅是在选择一种处境，而且是在选择与这处境相连的一种价值观、经济制度和法律制度。当此时，你会做何选择？
    
     上面只是很概括地谈一下我对中国古代官场贪污问题的了解和分析，为感兴趣的朋友提供一点思考和发挥的素材。总之，官员贪污问题决非个人私德或政府关起门来自己的事，而是牵涉到价值观、制度和人际关系等各方面社会及文化因素的总和。指望靠运动式的“严打”或鼓吹礼义廉耻的三讲教育来遏制贪污只能是自欺欺人的幌子。

美国制宪会议是具有深远历史影响的重大事件，在长达三个多月的秘密讨论中，来自十三个州的五十五名代表针对当时面临的各项重大政治议题展开了热烈的讨论和表决，由此诞生了决定人类文明方向的美国宪法。为了帮助对美国宪政民主制度感兴趣的人们了解当年美国的政治精英们是如何思考人民与政府关系的，本文根据当时参加制宪会议的弗吉尼亚代表麦迪逊留下的《美国制宪会议记录》，对美国国父们在解决众议员产生方式一事上的思考和讨论作一番简要的概括和评述。

他们为何反对扩大民主

制宪会议长达近四个月，但关于全国议会第一院选举办法的讨论只在5月31日和6月6日这两天进行了讨论与表决。根据弗吉尼亚州州长伦道夫提交给大会的方案，未来的全国议会由两院组成，第一院议员由各州人民选举产生。针对这一方案，支持派与反对派展开了激烈的辩论。在议会采取两院制还是一院制问题上，与会代表一致同意采取两院制。但对议员产生办法，各州代表的意见针锋相对，泾渭分明。虽然双方的基本政治立场都是共和派，但由于此一问题牵涉到未来州与联邦政府的关系问题，所以对这一方案的态度也大相径庭。以麦迪逊为代表的联邦党人为了加强全国政府的权威，主张实现更大范围的民主；而担心州权滑落的反联邦党人则力图将人民的政治权利限制在州一级，主张由州议会选举代表的方式组成联邦议会（就是我们县级以上人大的产生方式，由下一级立法机关选举上一级立法机关的代表）。固然，我们承认，从动机和地方利益的角度能够解释代表们观点上的差异。但是，这里最有意义的东西并不是各方怀有的私心，而是他们为了证明自己的私心有理而提出的各种理由。因为只有客观性的理由才能说服人，也才能对后来的人们有所启示。

 

首先来看看反对派的观点。总体上，反对派不赞成人民直选议会第一院的理由主要有如下几条：

 

第一，人民素质低下。反对派从经验角度出发，纷纷对人民的素质提出批评。康涅狄格州代表谢尔曼先生认为，人民无法帮助建构新的政府，他们“缺乏信息，老是被人误导”。马萨诸塞州代表格里先生一方面宣称“人民并不缺乏德性”，另一方面又迎合谢尔曼先生的观点，指出他们容易受人“蛊惑”。他特别以人民在行使自身权利时的极端表现为例，强调“这种一味拉平的共和精神是多么危险。”这里他利用了代表们普遍存在的对古典民主制的恶感来强化自己的反对意见。有意无意地忽略了这么一个事实：民主实践导致的某些恶果往往与人民的素质和权利无关，而与制度本身的优劣有关。

 

第二，不能照搬别国模式。格里先生承认他“不喜欢由人民选举。”他强调：“我们的情况和英国完全不同，把英国宪法的模式，硬套到我们的局面里来，很难做到。”不仅如此，他还针锋相对地指出：“经验已经证明，直接由各州人民选举的州议会，也并不总能维系人民的信心。”这里他从两个方面对直选进行了攻击，第一是国情论，他将英国下院的选举模式看成是一种“与本国实际相结合”的特殊政治形式，按照这种逻辑，美国在建构自己的政治制度时，也就没有必要参照英国的蓝本，而应该根据“本国国情”另起炉灶。麦迪逊在他的笔记就指出：格里先生之所以主张“国情论”，用意似乎是想“由人民提名一定数量的候选人，再由州议会挑选。”第二是信心论。他认为主张直选的人虽然目的在于维系人民对政府的信心，但是从各州以前的实践经验看，这一目的并不总能实现。这一逻辑很类似于我们今天听到的某种论调：由于民主并不总能产生支持者预想的良好结果，所以我们可以不要民主。这其实是一种“瞒天过海”的辩论策略，它企图用某个抽象而绝对的标准（民主是否能始终产生良好的结果）来回避一个更具根本性和现实性的问题：即民主与专制两种制度之间，哪种制度更能维系人民对政府的信心、更有可能和更经常地产生良好的结果。

 

第三，技术上不可行。南卡罗来纳州代表巴特勒先生断言：“由人民选举是一种无法实施的方式。”来自同一州的平克尼将军指出：“在许多州，尤其是南卡罗来纳，居民之间彼此相当分散，无论要他们选举哪一院，都完全不切实际。”这种从技术条件上否定直选可能性的理由对于我们今天的中国人来说是否也是耳熟能详呢？

 

第四，让人民选举州议会就够了。反对派心目中的选举方式其实是由人民选举州议会，再由州议会选举全国议会第一院和第二院的代表。他们把人民直选第一院看成是废除州政府的危险一步，因此，他们动辄以各州政府未来的合作态度向大会施压。谢尔曼先生把州政府的废立与人民的选举权挂起钩来，他认为：“如果想要废止各州政府，那就应该由人民选举。如果想要各州政府继续下去，那就必须维系全国政府与各州政府之间的和谐，让各州政府选举全国政府。人民选举各州议会，就足以保障他们对全国政府的参与。”含意显然是认为人民的直选不仅是在变相废止州政府，还会影响全国政府与各州政府的和谐。平克尼将军不仅以“人民的判断力差”为理由赤裸裸地主张“全国议会第一院议员应该由各州议会选举，不由人民选举。”，而且还预言“若各州议会完全排斥在外，他们就更不会采取行动促进对新政府的批准。”言下之意就是如果不让州议会在选举事务中发挥作用，它们就有可能让全国政府化为泡影。针对平克尼先生提出的由州议会选举全国议会第一院议员的动议，出席会议的汉密尔顿一针见血的指出：“这项动议的目的，是公然要把选举的权利从人民手中转移到各州议会手中，实质是使全体委员会的方案失去效力。”

 

综上所述，反对派对人民直选的反对，在理据上并没有多少新意。几千年来，反民主的人士都是从人民的素质、选举的技术条件、内外国情这些方面试图阻挠人民更高层次地参与政治活动。然而，美国国父们对直选的反对，更主要的是牵扯到对州权命运的担忧。他们担心一旦由人民直接选举全国议会，会赋予全国政府以更高的合法性来干预各州的事务，从而毁灭州的自由。为此，他们试图将人民的权利限制在州的范围内。从他们的担心看，他们只能算是不彻底的民主主义者而不是彻底的反民主人士。毕竟，美国这一代国父都深受基督教价值观的熏陶和启蒙运动的影响。他们相信自由平等为天赋人权，相信一个人道与合理的社会决不应该充斥着奴役与不平等。在本次会议上，即使是极力要维护奴隶制的南方代表也没有从原则的高度为奴隶制的正当性辩护就是一个不打自招的显例。因为国父们都相信奴隶制是一种不公正的制度而且迟早要被废除。作为各州民主制度曾经的创建者和捍卫者，部分州的代表自相矛盾地在制宪会议上反对人民参与更高一级政府的选举和管理工作。这种立场上的前后不一不仅使他们无法赢得与会多数代表的支持，而且也难以采取更坚决的态度来维护自己的立场。格里先生在5月31日和6月6日这两天讨论第一院选举办法时立场迥异的发言就表明了这一点。在5月31日的发言中，他还反对人民直选，而到了6月6日这一天，他明确表示“有必要让人民选举议会的一院，以便激发人民必要的信心。”这种随着讨论的深入而自我纠正的灵活姿态与他们在议会第二院产生办法和执政官权限等问题上的固执形成了鲜明的对比。所以，关于全国议会第一院的产生办法，几乎是在一边倒的情况下表决通过的。

支持派为扩大民主而辩护

 

针对反对派的意见，赞成直选的多数代表从多个角度论证了直选的合理性与必要性。他们的观点主要包括以下几点：

第一，人民直选是自由政府的必需。支持人民直选的代表均确认，必须建立起人民与政府的直接联系，以使政府的决策能够真正体现人民的意志。麦迪逊在各种场合反复强调，全国议会中必须要有一院为人民直选，以作为自由政府的明朗象征。他指出，如果实行层层推选的间接选举制度，则人民的作用会在这一过程中渐趋模糊，“人民与其治理者及官员之间的那种必不可少的感情上的息息相通，就会荡然无存。”作为美国宪政的总设计师，他以建筑师的眼光认定，“整个政府的巨大网状结构，若不仅靠各州议会支撑，而能够建立在人民的坚实基础上，一定会更稳定、更持久。”

与麦迪逊的观点相呼应，宾夕法尼亚代表威尔逊同样认为，如果要使联州金字塔达到一种可观的高度，其基础就应该尽量宽广。而人民的信心就是这座金字塔不可或缺的基础。“没有人民的信心支撑，世界上任何政府都不可能长治久安。”他表示，希望政府生气勃勃，但是他希望生气勃勃的权威直接来自一切权威的源泉——人民。政府不仅应该拥有第一个宝，即力量，而且应该拥有第二个宝，就是全体人民的思想感情。议会应该是全社会民意最准确的转达机构。

弗吉尼亚代表梅森同样坚定地主张直选。他指出，在现行的邦联体制下，邦联议会只是代表各州，并不代表各州全体人民。而在设计新政府的方案里，这种情况要变过来。全国政府要代表人民，人民也就要选举议员。真正的代议制，要求议员关心选民的痛痒；应该想其所想，感其所感；为了实现这些目的，议员甚至必须生活在人民中间。第一院是政府体现民主原则的最大宝库，“它应该对全社会的每个阶层都了解熟悉，感情上息息相通；因此，第一院的议员不仅应该来自共和国的各个州，而且应该来自共和国大量人口的各个不同阶层。”

 

第二，广泛而充分的参与是克服民主弊端的唯一手段。支持人民直选的代表都不否认民主在实践过程中所存在的问题，但是他们对于这些问题产生的原因和解决方案提出了不同的思路。在反对者看来，民主实践过程中所暴露出的问题源于民主制度对人民的智力和德性过于乐观，因此他们主张通过限制人民的民主权利和参与范围来实现决策过程的精英化与“理性化”。而支持者认为，民主实践中存在的问题或者源于人性本身，无论是否限制民主范围都会存在；或者由于制度设计不良，因此可以通过改良制度来予以纠正。他们特别提出警告，在认识民主实践问题时，切忌从一个极端走向另一个极端。

梅森在发言中表示，人们对民主选举作了许多指责。他承认，是有许多值得批评的地方；但是，应该想到，世上没有完美无缺、不生罪恶的政府；而且，在许多例证中，不当选举也和共和制分不开。不过比来比去，还是这种选举优越性多，维护人民的权利，维护人的本性。他相信，如果把选区划分得大一些，不象各州议会过去的做法那样，那么，由人民选举，选得适当的机会会更多。

最为系统地论证了人民直选意义的当属麦迪逊。在一次长篇发言中，他针对谢尔曼以联邦目的为借口压制民主的观点做了针锋相对的批驳。他指出，谢尔曼提出的那些目的，当然重要且必需，但是这些目的的实现不能与个人权利的保障分开，必须要把这些目的与更有效地保障个人权利结合起来、与保障稳定的司法结合起来。消除两者对立所产生的弊端，比消除其他弊端更重要。人民直选的方式如果配备适当的规则，还会产生其他优点，保证选出更好的议员，避免各州政府在首都的代理机构过大。

他提着指出，谢尔曼已经承认，即使在很小的州里，拉帮结派、互相倾轧的现象也到处盛行。可见，不能企图以缩小政府治理范围的方式来消除党争，党争源于人性和社会分化的必然性。他说，“一旦多数人在什么地方被一种共同情绪联合起来，有机会得逞，少数人的权利就会失去保障。在一个共和政府里，多数人一旦联合起来，总能找到机会。唯一的补救办法，就是扩大治理范围，把整个社会划分成为数众多的利益和党派。这样，第一，多数人不大有可能在同一时间形成那种背离整体利益和少数利益的共同利益；第二，万一他们形成了那种利益，也不大可能联合起来追求那种利益。因此，我们义不容辞的责任，就是设法寻求这种补救办法。”麦迪逊在这里表达的观点与他在他《联邦党人文集》里关于党争的表述基本一致。他把人与人的利益分化和党派纷争归于人性和一种社会发展的自然历史过程。任何企图从源头消灭党争的努力都会最终导致社会自身的终结。所以，麦迪逊主张用权力来对抗权力，用利益来制约利益。通过创造条件使人民在更大范围内实现自治来克服古代袖珍共和国所无法克服的弊端。由此可见，麦迪逊是把民主的实现与宪政体制的完善结合起来考虑的。他不仅以民主主义者的立场努力维护人民权利的实现，而且还以一个制度设计家的眼光精妙地权衡民主体制各个环节的平衡与互动。麦迪逊以大联邦共和国来克服党争弊端的思考与实践，成功地解决了历史上民主与稳定不可得兼的矛盾，实现了共和国政局的长治久安。这是他为近代宪政民主制所做出的最杰出的贡献。

 

第三，支持派还指出，即使是出于自私的动机，也应该给予人民更充分的民主权利。梅森强调，必须要把选举权保留在人民手中。贯彻民主原则，不论多么不方便，也必须在议会的一院中贯彻到底。这是对人民权利的唯一保障。在发言中他感慨道：他常常感到费解，社会的上层阶层对这种人道的做法和政策为何如此冷漠；须知，不管他们现在多么富，地位升腾得多么炫耀，这种处境总不过是过眼烟云。富不过三代，他们的子孙后代，不仅可能、而且必然会散落到社会的较低层次中去。因此，出于自私的动机也好，出于家庭纽带的考虑也好，都要求建立一套体制：对下层人民权利和幸福的关系，不得少于对社会最上层的关心。

这是在制宪会议记录中唯一关于制宪者从何种角度来思考政体与自身利益关系的段落。这一段落对于我们具有特别的启示意义。曾几何时，受马克思主义阶级史观影响的历史学家们纷纷把制宪会议代表描绘成为着维持自身特权而成功地阻止了美国民主发展的精英团体。虽然阶级斗争这一视角有助于帮助人们摆脱传统上对于美国国父们的无限崇拜。但是，从思维和事实的角度看，左翼历史学家们对于美国国父们的描绘是带有脸谱化和一厢情愿味道的。我们承认，美国国父们在设计政治制度时，内心不可能不反复权衡这一制度对自身利益的影响。我们所否认的是，美国国父们对自身利益的考量会使他们必然选择以邻为壑、竭泽而渔的政策。事实上，正如我们从制宪会议记录和美国宪法中所看到的，美国国父们维护自身利益的方式是为所有人提供一视同仁的权利和保障，以此保证了自身和后代子孙无论处于何种境遇下都能获得起码的生存空间和发展机会。这种以公正求安全的思路是美国之外的社会往往无法想象的，也是一般人容易误解美国国父的地方。因为在他们看来，凡是为自己利益着想的人必然会以损害他人为手段，他们无法设想一种通过造福别人来成就自我的互利互惠过程。他们的狭隘思路不仅使他们在看问题时习惯以空想代替事实，而且也限制了他们在决策时采取那种更明智更正当的手段来达到共赢的效果。而与这种狭隘的思想相反，美国国父在制定宪法时，始终自觉或不自觉地站在被统治者的角度来审察和权衡每一条规则的理由、性质和可能产生的实践效果。虽然他们有时候在口头上嘲笑人民，但他们对问题的思考却始终是从被统治者角度出发而不是从统治者角度出发的，所以他们为着自身利益而做出的决定必然会使包括他们在内的每一个人受益无穷。视角的不同直接决定了美国国父与其他国家开国领袖在对待同一问题上的认识不同以及策略上的差异。

总之，支持扩大民主的联邦党人由于自身立场的一贯和明确、由于其思路的明晰和论据的充分，因而在辩论上更富有说服力和感染力。他们的胜利奠定了整个制宪会议的基调，虽然在制宪会议上，关于第一院选举方式的讨论并不占很大份量，但是对于我们而言，决不可以由此认为这一问题不重要。在我看来，这是奠定制宪会议代表们历史地位的关键议题，因为表决结果直接决定了未来美利坚共和国的性质：是民主制还是寡头制。感谢上帝！尽管参与制宪会议的美国国父们都具有成为寡头的资格和条件，但他们对自由民主的坚定信仰使得他们成为民主的开路先锋。靠着公正不倚的良知、高度的责任感和深厚的学养，他们为美国人民创设了一个结构平衡、运转协调、既能充分履行其公共职能又不致对任何个人的基本自由构成威胁的良好政府。他们的历史成就使他们永远屹立于人类文明之巅。

一个意味深长的故事

在美国人撰写的《民治政府》中，作者给我们讲了一个意味深长的故事。据说，制宪会议最后一次会议散会后，宾夕法尼亚代表富兰克林在路上遇到一位女士。那女士问他：“富兰克林博士，你们给了我们一个什么样的政府？共和制还是君主制？”

“共和制，夫人。只要你们能守得住它。”

 

1  在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。
2  所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。抗拒的必自取刑罚
3  作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。你愿意不惧怕掌权的麽。你只要行善，就可得他的称赞。
4  因为他是神的用人，是与你有益的。你若作恶，却当惧怕。因为他不是空空的佩剑。他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。
5  所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心。
6  你们纳粮，也为这缘故。因他们是神的差役，常常特管这事。
7  凡人所当得的，就给他。当得粮的，给他纳粮。当得税的，给他上税。当惧怕的，惧怕他。当恭敬的，恭敬他。

在论坛上与人辩论上帝之道，经常看到有人引《罗马书》第十三章来否认神的道，甚至有些儒教徒引这一段来为孔孟的忠孝伦理所辩解。其实不仅反基督教的人士囿于自己的无知和偏见对于神在这一章的启示发生误解，从基督教诞生一直到宗教改革运动时期的许多神学家、释经家和君主也都对此做过错误的解释。直到宗教改革后期和宗教战争期间，这段话的完整意思才逐渐被人所了解。由此也可知神的奥义是何等的不易为人所领会。为了帮助对基督教感兴趣的人理解这段话的本意，我依照自己的理解写了这段释义。

一、“在上有权柄的”是指谁？

一个命令你上交五元钱充作所得税的政府一个在路上强迫你交出五元钱的盗匪，这二者的区别何在？前者是“在上有权柄的”，而后者只是非法的掠夺者。前者你对它承担了某项法律义务，而后者则是你可以选择服从也可以选择反抗的敌人。从这二者的区别可以看出，“在上有权柄的”并不是能够控制你行为、瓜分你某些利益的所有人，而是那些能够拿出说得过去的理由向你证明他的行为合法合理、连你自己也知道不服从就不对的人。只有这些合法的统治者和管理者才是保罗所指的“在上有权柄的”。

为什么他们的身份和行为是合法的？因为他们的权柄来自于神，神使他们享有命令别人的权力。怎么能看出他们的权柄来自于神？首先，这些人的权力来自于民众的推举和神权的认可；其次，他们行使权力的方式符合神的目的和要求。《圣经》里有多处描绘犹太人拥立长老、长官和君主的过程。如果注意一下这些人获得权力的过程，就可知道，他们都不是按照自己的意思来强迫别人服从的，而是受众人推举并经过按立、膏立等正式仪式才成为掌权者的。只有走完这套公开程序才是“神设立的”掌权者，只有他们才有资格命令别人。在他们以外的人，是没有权利凭借武力来压服别人尊重并服从他们的。

即使是权力来源合法的统治者，如果他在行使权力的过程中违背了上帝的旨意，那么上帝依然是可以废掉他另立新王的。这就是扫罗的命运。扫罗先是被上帝立为以色列的王，但在他背弃上帝的旨意后，上帝就另立了大卫为新王。

从《圣经》给我们启示，我们可以知道：在《圣经》里隐含着对于某种统治合法性的确认。它决不认同那种以发号施令作为权力象征的观点，决不认同那些未经合法程序认可、仅仅凭借武力威慑就高高在上的“掌权者”。保罗在信奉基督之前是学养深厚的法利赛人，在他写这段话时，他是以犹太教传统中对于掌权者的传统认知来使用这个词的。强调基督徒应该自觉自愿地顺服那些合法的统治者，而不应该以各种方式和理由来规避外部法律对自身的合理管辖。

犹太文化的这种政治观与希腊政治文化中关于权力合法性的正统观点不谋而合。而更意味深长的是，希腊政治文化也是以神而不是以人作为思考中心的。在希腊的政治文化中，合法的统治者分别是君主、贵族和以多数为代表的人民。这三类统治者取得权力和行使权力的方式也都不是以武力为基础。据亚历士多德《政治学》中记载，君主国的首任君主也是以军功和卓越的品德而被族人一致拥立为王的。希腊政治不承认以武力为基础的统治合法性。那些以暴力和欺骗手段来获得权力的人被称为“谮主”，认为他们对社会的统治是非法的、渎神的。所以推翻谮主统治的人都被当作英雄和恩人来崇拜。

中国人在阅读保罗第十三章时，是站在一种与希腊和希伯来传统完全不同的文化背景下来理解这一告诫的。中国的政治文化传统中关于权力合法性的基础是成王败寇，谁有实力号令天下谁就是天命所归的真命天子。这种以结果来证明手段合理性的实用主义政治观导致的结果就是几乎所有的开国君主都是不择手段的，他们维护自身权力的方式方法也是毫无顾忌的。这种政治文化熏陶下的人，很容易就将保罗笔下的“在上有权柄的”人当成是泛指一切高高在上、发号施令的人，不太容易理解保罗是特指那些经过合法程序获得权力、并依照法定要求来履行自己职责的统治者和政府官员。对《罗马书》第13章第1节的误读不仅歪曲了保罗的本意，而且也对理解下面相关各节制造了困难。

二、神设立权柄管辖众人的目的

掌权者为神所设立。神为什么不使人各行其是、而是让他们分别服从于大大小小的掌权者？保罗指出，神这样安排乃是为了“对你有益”。掌权者是神的仆役，神使他们管理众人，是因为人不可能在一个无政府的状态下生活，这样不仅不方便，而且不安全。所以，神为保障人的利益，而设立了由各项规则体系构成的秩序。这些秩序使你能够井井有条地安排自己的生活、进行资源交换并与其他人进行友善的交往。为了使这些有益的秩序正常维持下去，就必须要有人维护和管理，并在某种程度上约束个人的行为、惩罚破坏秩序的人。这种为了公共利益而维护、管理公共秩序并对破坏秩序者进行惩罚和清除的职能就是掌权者应该履行的职责。

既然神设立了一些人为了公众的利益来承担一定的社会管理工作，那么从中受益的公众也理所应当承担一些的义务。那就是服从管理并向管理者提供必要的资源和报酬以支持他们专心从事自己的工作。保罗指出：“凡人所当得的，就给他。当得粮的，给他纳粮。当得税的，给他上税。当惧怕的，惧怕他。当恭敬的，恭敬他”。这一节中，教导的核心是给人以他“当得的”。什么是“当得的”？就是一个人以其行为证明他配得某种回报。比如，一个完成了本职工作的工资配得工资、一个在自己岗位上表现优异的人配得表彰和升迁、一个故意杀人的人配得死刑。同样的，那些被神选立、忠实履行自己职责的掌权者就配得公众的服从、敬畏和报酬，公众对其表现出的服从、敬畏和自愿纳税就是合法的掌权者“所当得的”。而与“当得的”对应的就是“不当得的”。对于不当得的利益要求，众人是有权抗拒的。比如，拿不出合法证明就要求别人对他毕恭毕敬、俯首帖耳，这样的人是在要求一种“不当得的”东西。其他人尽管可以出于权宜之计而服从他，但也有权在条件允许时反抗他、推翻他。

洛克《政府论》的一个重要思想就是：即使贵为国王，只要他依仗暴力侵犯他人的权利，受害者就有权予以反抗。这种对人民反抗权的确认源于宗教改革时期新教改革家在面对天主教君主的宗教迫害时，从神学角度对武力抗暴行为的支持。他们坚持认为，暴政是异端邪说的一种，因此是对神创秩序的侵犯。它不是人民应当服从的政府，因为它不是保卫人民，反而以暴力方式迫使人民崇拜偶像。所以，反抗暴政不仅是人民的权利，更是神圣的宗教义务。这种反抗义务论的理论源头就是保罗的《罗马书》第十三章。所以，保罗的这段文字虽然表面上以基督徒的服务义务为中心内容，但由于保罗是站在被统治者的角度来论证自己的观点的，所以他在字里行间其实也隐含了对统治者身份和行为的要求。这些要求构成了服从得以成立的前提。当前提不存在时，服从就失去了意义。

合法的掌权者由神所授命，履行神的使命、服务于公众的利益。“作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。”可见，作官的本质上是扶善锄恶的力量。他是上帝的剑，用以伸冤的。所以，行善的人不仅无须惧怕作官的，反而应该尽自己的义务去配合他、支持他。给予合法掌权者应有的尊重与回报不应被单纯地被看作是对惩罚的畏惧，而应该将其视作一种出于良心的道德行为。因为社会的和谐稳定需要每个人的合作与互助，一个人如果能从自己生活的便利中感知到他人对自己的善意并能自觉自愿地予以回报，这样的人就是具有健全道德意识的善人。他的行为决不出于对外界强迫的消极顺从，而是出于在任何情况下都要做正当之事的自由意志和道德良知。神借着保罗的笔，让我们经由服从这件事，理解真正道德的精义。即凡事总应该出乎良心，本于上帝，总在任何时候做应做的事，承担起应尽的义务。唯自由才能课以责任，唯责任才有道德价值。保罗在这里所揭示的基督教道德理念是真正的道德，纯粹的道德，康德的道德哲学其实就是以哲学演绎的方式为由保罗揭示的基督教道德做论证。

三、律法与恩典的合二为一

《罗马书》第十三章是建构一个好社会的基础，因为一个良好的社会必须有赖于多数人的自律与合作。神在保罗的这封书信中对统治者和被统治者都提出了要求，这些要求是不偏不倚、公平客观的。它既是神的律法，又是神的恩典。恩典不在律法之外，而在律法之内。践行律法的人就已经得到了恩典，而渴望神的恩典的人也不可妄求律法之外的恩典。“因信称义”的拯救之道不可成为藐视甚至废弃神律的借口。耶稣说，我来不是要废除律法和先知，而是要成全。耶稣是如何成全神的律法的呢？就是将律法之中的爱与恩典彰显给我们看。让我们知道这些律法不是神对人的重轭，而是神对人的扶助。所以，人既不可凭私意篡改神律，或者在这些轭上另行加上不应有的重负；更不应因为人自己的浅薄见识而轻视神的律法，以为恩典与自由只有在废弃神的律法后才能得到。耶稣说，“无论谁废除诫命中最小的一条，又这样教导人，他在天国中必称为最小的；但若有人遵行这些诫命，并且教导人遵行，他在天国中必称为大。”律法就是恩典，律法之外没有恩典，只有我行我素的放纵和自以为是的妄断。保罗的《罗马书》第十三章就是律法与恩典融合为一的典范。这一章所蕴含的真理真的是即使天地废去，它的一笔一画也不可废去。所以，信靠神、践行神的律法的人是真正有福的。在今世，他有神赐的真理和自由；在死后，他有与神同在的永恒生命。

作者：Kerby Anderson

文章出处：http://www.probe.org/content/view/1165/91/

 

导言

 

什么是自由？ 什么是自由的根基？ 回答这些问题并不象看上去那么容易。 它们需要一些思考和反省，但大多数人却难得如此。

 

幸运的是，一些艰难的工作已经由John Danford教授在他的著作《自由的根基：现代自由启蒙》中为我们做好了：本书取材于80年代末为自由欧洲电台和自由电台撰写的广播稿。 但是后来有人建议说，这些材料应该编书出版，让自由社会的公民们也能够受惠于他对自由根基的描绘。

 

John Danford是如何描绘一个自由社会的呢？

 

人与人肯定是不一样的，但这里所指称的自由社会是指这样一个社会：人们不是一生下就被禁锢在某个领域——比如，某个等级或职业之中——而是可以拥有财产、可以抚养孩子、可以打工谋生、可以思考、可以敬拜、可以表达政治观点、甚至愿意的话还可以远走高飞，而且做这些事不需要征求某个主人的许可。

 

显而易见，我们自身都存在某些压力，但自由社会里的人类自由的确是关于做上述这些事的自由。

 

一旦我们界定了自由社会，我们就能很容易地发现某些很郁闷的事情。“由社会在人类历史中是非常罕见的。它们似乎也很脆弱——比古代世界的王朝或帝国都要脆弱。”

 

在过去，自由之所以稀罕是由于经济上的穷困。 对于不得不终日苦干才能维持生计的人来说，自由是微薄的，或者是虚无的。 在古代社会，自由人之所以自由，是因为其他人受奴役。 自由人不需要为谋生而工作，所以他是自由的。

 

到了18世纪末叶，经济的穷困在许多地方已不再成为阻碍自由的主要问题。 但由于政治权力常常被集中于国王或独裁者之手（或者可能集中于由少数人组成的统治阶级之手），自由社会也只局限于少数地区。

 

今天，国王已经寥寥无几，但独裁者还照样朗朗一层。 自由社会依然如茫茫沙海中的几片绿洲，珍贵而稀有。 尽管联合国里有近200个成员国，但公平地说，可能不到50个国家可以被称作是自由社会（指它们具有功能健全的民主体制)。

 

姑且不论其他，仅仅是这一对自由根基的讨论就足以使我们对生活于一个自由的国家而感到庆幸。 无论是在过去、还是在当下，自由社会都是非常稀有的。 我们永远不应将我们所享有的政治自由和经济自由视为理所当然。

 

基督教根源

 

Danford在“前现代基督教”一章中讨论了自由的根基。 虽然我们将许多取自于基督教的假设看成是基本的和显而易见的，但它们为我们今天享有的政治自由做出了非常重要的贡献，因为它们为自由提供了坚实的基础。

 

基督教的第一个贡献是它关于个体价值的教训。 在希腊和罗马帝国时期，个人不算什么。 “与帝国的光荣和稳定相比，特定的个人无足轻重。”

 

耶稣和他的追随者却教导人们意识到自己在上帝眼中是意义重大的。 这一关于人类尊贵神圣的基本原则完全与当时的流行观点针锋相对。

 

这一原则的另一方面就是相信神并不仅仅是一个城市、或一个部落、一个国家的神。 《圣经》里的神是全人类的神和所有个人的拯救者。 对神的普世性的信仰以及对个人的重视共同为自由提供了一个重要的基础，因为它与“古代那种使个人完全从属于政权或帝国的倾向格格不入。”

 

基督教的第二个贡献涉及对历史的线性思维。 古代作家“以自然界的季节轮回来认识时间的流逝。”而基督教带来了一种不同的视角，它教导说，历史是线性发展的。 归根结底，《圣经》的故事就是关于世界起源、人类犯罪、基督临世以及历史终结的故事。

 

线性历史的概念产生了环境会随着时间而改变的思想。 如果变化是进步性的，那么在人类历史进程中就会产生进步。 “进步的观点本身就是一种现代观念，但是它扎根于上帝进入历史时间以拯救人类的基督教教义之中。”

 

基督教的第三个贡献是信仰与政治王国相分离的原则。 这在今天被称作政教分离原则。这样一种观念在古代世界是不可思议的。 在那些文化中，国王与祭司紧密地联结在一起。

当法利赛人问耶稣缴纳人头税是否合乎律法时（马太福音 22:15-21）时，他告诉他们：“凯撒的东西归凯撒，神的东西当归神。” 虽然这一教训的完整含意要到几个世纪之后才得以揭晓，但精神自由的种子就蕴含于基督的这一教诲之中。

 

基督教的第四个贡献是对客观真理的信仰。 虽然其他哲学家也谈及真理，但基督教观照真理的角度仍然是非常重要而独特的贡献。

 

比如，如果没有真理，那么“关于政治统治就不存在什么正义或合理的基础：谁掌握了权力，从原则上讲他就能决定什么是正义、什么是非正义；什么是对、什么是错。”

 

在我们这个拒斥客观真理或绝对真理等观念的后现代社会，所有的历史不过是阶级斗争的历史。 “无从逃避无休止的争权夺利，也没有用正义之墙护持的、能让人真正自由呼吸的安全空间。”

 

正如“独立宣言”所清晰阐述的：只有以承认自明性真理的存在为基础，才有可能建立这样的国度。 正如耶稣告诫他的门徒：“你们必晓得真理，真理必使你们自由。”(约翰福音 8:32)。

 

托马斯·霍布斯

 

托马斯·霍布斯1588年生于英格兰，1600年早期在牛津受教育。 他深受弗朗西斯·培根（他当时曾一度担任培根的秘书）等人以及十六、十七世纪种种事件的影响。 当时的宗教战争和内部冲突（即：三十年战争，以及英国国教徒与清教徒之间的冲突）是其中的主要影响。 所以霍布斯所殚精竭虑的两大课题就是：“作为文明秩序目标的和平以及作为达致该目标手段的政治科学。”

 

在他的政治科学中，他提出了五大关键原理： 首先：个人要比任何社会秩序都更为根本。 他认为，要理解人，我们必须返回到“自然状态”下，即移去所有传统和政治社会规则后人类所置身的状态。

 

霍布斯由此也假定人类在政治上是平等的。“没有人被认为具有政治上的优越性，因为所有人都易于暴死于同类之手。”他说，人类生活的自然状况就是“孤独、贫困、污秽、残忍和短命。”

 

因此，霍布斯提出的第二项原则是：自我保存的自然需要是人们生活于政治共同体内的唯一的真正原因。 换言之，我们之所以生活于政治共同体之内，是因为我们要满足诸如生命和安全这类人性的个别需要。

 

第三，霍布斯认为由于这些需要是普遍的（并且在科学上是可以论证的），它们就为创建一个大众同意的、和平的政治秩序提供了基础。 他认为，我们应该“在别人也愿意这样做的条件下，当他为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他们对自己所具有的自由权利。”

 

第四，由于政治社会是为了自我保存而存在的，所以每个人永远不能放弃自卫的权利。 自由社会的一个基本原则就是，无人在法庭上被迫承认一桩罪行或做不利于自己的证词。

 

最后，所有的合法政府都是建立在以个人同意（至少是默认）为基础的约定之上。 霍布斯称这种一致同意为“契约”，因为它是一项开放的约定，一个必须在将来不断得到履行的承诺。

 

霍布斯也认为，主权者必须能强制实施该契约，因为“无剑的契约只是空话而已。”但尽管他为强力政府或主权者进行辩护，这一观点依然受到洛克等人的挑战，他们认为即使是主权者也必须受约束的。

 

约翰·洛克

 

约翰·洛克的父亲是个清教徒，曾与奥利弗·克伦威尔并肩作战。 约翰·洛克虽然不象他父亲那么正统，但依然是一个“真诚相信《圣经》绝对正确的基督徒。”

 

在他的《政府论》上下卷里，洛克认为人们组成社会是“互相保全他们的生命、自由和不动产，我用一个总的名称来称呼它们，叫做财产。”一方面，物质的东西不被任何人所拥有，而只为所有人所共有。 “正如大卫王所说的，上帝将大地赐予人类的子孙（诗篇115:16）、赐予所有人。”但另一方面，他也承认我们确实占有各种东西，使它们成为我们的财产。

 

“谁把柳树下拾得的橡实或树林的树上摘下的苹果果腹时，谁就确已把它们拨归己有。谁都不能否认，食物是完全应该由他消受的。因此我要问，这些东西从什么时候开始是属于他的呢？是在他消化的时候，还是在他吃的时候，还是在他煮的时候，还是他把它们带回家的时候，还是他捡取他们的时候呢？很明显，如果最初的采集不使它们成为他的东西，其他的情形就更不可能了。劳动使它们同公共的东西有所区别，劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的财产了。”

 

洛克同样认为，除非在土地上进行劳作以为它增添些东西，否则土地是毫无价值的。 他甚至进而认为，财产几乎完全是人类劳作的产物（他说在有利于人生的土地产品中，十分之九是劳动的结果)。

 

他也指出：“正如上述，人类天生都是自由、平等和独立的，如果不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使其受制于另一个人的政治权力。”他确认每个男人和每个女人都是生而自由并且通过接受一个社会团体的保护而成为它的一员的，当然最普遍的情形通过是洛克所称的“默认的同意”而做到这一点的。”

 

最后，洛克也将注意力集中于压迫性政府存在的可能性上，由此他坚持认为，有必要尽量限制主权者的权力。 立法机关不能“在未经任何人同意的情况下没收他的任何一部分财产。”

 

洛克也坚决主张以公民社会作为对政府权力的终极限制: 他写道：“立法权既然只是为了某种目的而行使的一种受委托的权力，当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权力来署名或更换立法机关。”

 

美国人的自由

 

就在英国的内战将许多英国臣民驱赶到新世界时，自由的理念也在美洲海岸落脚扎根。 在横渡大西洋的航行中，“他们随身带去了英国人自由体系的大部分内容。”

 

一些定居者建立了全民公约（或者洛克后来称作的社会契约）。 也许最为著名的就是“五月花号公约”，它是一项政治公约，将朝圣者凝结成“一个政治公民实体。” 这些美洲定居点的大多数都是自治政府，因为当初授予他们特许状的权力机关远在几千英里之外。

 

美国的立国文献是“独立宣言”。 该文献无疑体现了约翰·洛克的观点。 宣言重申了得自洛克的原则：“人人受造而平等”。 宣言也贯彻了洛克的思想，宣布“爲了保障这些权利，人类才在他们中间建立政府，而政府的正当权力，则是经被治者同意所授予的。”

 

所有开国时期的作者（托马斯·杰弗逊、詹姆斯·麦迪逊、乔治·华盛顿、约翰·亚当斯、本杰明·富兰克林、亚历山大·汉密尔顿）“普遍对英国史、政治史以及回溯至亚历士多德和柏拉图的政治思想史有着深厚的造诣。 在他们的文章中，经常点缀着西塞罗、塔西陀、普鲁塔赫等人的名字；还屡屡涉及对威尼斯、荷兰、日内瓦、斯巴达和罗马这些各各不同的共和国的讨论。”

 

亚历山大·汉密尔顿在联邦党人文集中写道：美国人民需要考虑“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织。”

 

詹姆斯·麦迪逊在联邦党人文集中介绍了美国政府中存在的两大关键要素: 党争和有限的政府权力。 他指出，大的联邦共和国使得各派系更难攫取权力和压迫他人。

 

限制政府权力是通过分离权力实现的。“野心必须用野心来对抗。人的利益必然是与当地的法定权利相联系。”立宪者们谋求一项向这些不同的政府分支部门提供“相反和对抗的利益”的政策。

 

作为一项特别的预防措施，立宪者们也把立法机关划分两个不同的院（因为他们认为它会是最有权势也最危险的分支）。 他们还决定“用不同的选举方式和不同的行动原则使它们在共同作用的性质以及对社会的共同依赖方面所容许的范围内彼此尽可能少发生联系。”

 

他们在宪法上增补了权利法案以进一步保护个人权利。 这些修正案旗帜鲜明地拒绝政府权力干预特定的个人自由。

 

正如我们所看到的，我们今天所享有的自由是在西方传统中通过基督教的影响和重要作家的阐述而逐渐发展起来的。

作者：Kerby Anderson

文章出处：http://www.probe.org/content/view/1114/91

导言

《联邦党人文集》收集了詹姆斯·麦迪逊、亚历山大·汉密尔顿和约翰·杰伊三人在1787年10月到1788年5月间撰写的85篇论文。 他们当时写这些文章是为了说服纽约州批准美国联邦宪法.

这些文章也许是有史以来最为著名的报纸专栏文章，而且今天已成为美国建国时期最为重要的文献之一。 它们不仅论证了宪法的合理性，而且探讨了一些与人民自治政府有关的最为重要的政治课题。

Clinton Rossiter说：“《联邦党人文集》是美国有史以来在政治科学领域最重要的著作，可能永远都是最重要的著作. . . 说《联邦党人文集》是美国政治史上是除了独立宣言和宪法而外最为神圣的作品，虽不中亦不远。” Jacob Cooke赞同这一观点。他相信“美国产生了三部具有重大影响力的历史文献：独立宣言、宪法和联邦党人文集。”

虽然所有的文章都是由三个人分别撰写（汉密尔顿写了52篇；麦迪逊写了28篇；杰伊写了5篇），但署名都是“普布利乌斯”。 纽约的政治领袖反对新政府，因为这个州在“邦联条款”下是一个独立自主的国家并且通过收取与其他州的贸易关税而繁荣富庶。 当事态变得很明显，纽约不会批准宪法时，亚历山大·汉密尔顿便请求詹姆斯·麦迪逊（他在场是因为大陆会议就设在纽约）和约翰·杰伊予以协助。 不幸的是，杰伊由于受伤而只写了五篇论文。

《联邦党人文集》之所以重要，原因是多方面的。 首先，作者是建国时期的杰出人物。 詹姆斯·麦迪逊被视为是宪法的建筑师，并在后来出任合众国总统。 亚历山大·汉密尔顿在乔治·华盛顿的内阁中任职，是确定美国经济政策的主动力。 约翰·杰伊成为美国最高法院的第一任首席大法官。 所有这三个人都出席了制宪会议并为同侪所推崇。

其次，《联邦党人文集》对宪法作了最为系统和最为全面的分析。 作者们不仅诠释了宪法的结构，而且针对当时的批评极力捍卫自己的主张，毕竟，他们是为了说服纽约批准宪法而写作的。

第三，《联邦党人文集》解释了立国之父们的初衷。 当最高法院法官试图理解缔造者的意图时，他们常常要诉诸于这些文献。《联邦党人文集》是宪法解释最为重要的诠释资源，也是我们领会宪法制定者们的想法和目的的重要媒介。

人性

《联邦党人文集》的作者关注平民政府与人性的关系。 他们十分清楚：人类具有牺牲长期利益以谋求一己短期利益的倾向。 他们也担心围绕这些眼前个人利益而形成的党争会最终摧毁公民政府的道德基础。

在《联邦党人文集》第51篇中，詹姆斯·麦迪逊认为政府必须立基于对人性的现实认识之上。

但政府本身除了是对人性的最大反映外，又是什么呢？ 如果人类是天使，政府就无存在的必要了。 如果是天使在统治人，对政府的内外控制也没有必要了。 所以在建构一个人治理人的政府过程中，最大的困难也在于此：你必须首先使政府能控制住被统治者；然后又要迫使它控制住自己。

《联邦党人文集》的作者们确实相信，人性中有积极的一面。 他们经常讨论理性、美德和道德。 但他们也认识到人性中还有负面的东西。 他们相信，对共和国的建构要求一种权力的平衡，既能发挥人类尊严和理性的作用，同时又要能抑制住人类的罪恶与堕落。

正如人类某种程度的堕落需要一定的审慎和不信任，人性中的其他品格也使人有理由对他人抱一定程度的尊重与信任。 与其他政体相比，共和国政府从更高的层次上预设了这些品格的存在。

但正如我们后面要更加详细讨论的，詹姆斯·麦迪逊从他对政府的研究中得出结论：这些品格会被党争所毁灭。 他相信宗派主义是由人类易于相互仇恨造成的（《联邦党人文集》第十篇），而人类的这种倾向“植根于人性之中”。 宪法学者证实，“人类堕落天性的观念影响了麦迪逊对法律和政府的认识。”由此他断定，政府必须建立在一个能够说明人性中这一罪恶面的、更为现实的观点之上。

而基督教对于政府的观点就是立基于对人性的平衡认识之上。 它既看到了人的尊严（我们是按照神的形象而被造），也看到人的堕落（我们都是有罪的个体）。 正是由于爱与罪都在政府中施加影响，所以我们既不应太过乐观，也不可太过悲观。 我们应该以《圣经》那样深刻的现实主义意识来看待政府事务。

党争与共和国

《联邦党人文集》的作者们十分注意以前共和国的历史。 亚历山大·汉密尔顿写道：“希腊和意大利的小型共和国的历史”只能唤起“人们的恐惧和厌恶”，因为它们在暴政与无政府状态两个极端之间动荡不定。”

詹姆斯·麦迪逊着力阐述了党争问题。 “按我的理解，党争就是一些公民，不论是全体公民中的多数或少数，团结在一起，被某种共同情感或利益所趋势，反对其他公民的权利，或者反对社会的永久的和集体的利益。”

麦迪逊相信，只有两种途径可以医治党争的问题： 或者消除党争的起因，或者控制它的结果。 他很快就否决了第一种方案，因为这一方案或者会毁灭自由，或者要求每个人都得有“同样的意见、同样的情感和同样的利益。”

他进一步承认：“党争的起因植根于人性之中。” 因此他拒绝那种要改变人性的观念。 他也拒绝了另一种观念：即认为政治领袖将有能力应付党争问题。 “说开明的政治家将有能力调节这些冲突的利益并使它们都顺服于公共利益是徒劳无益的。开明的政治家并不能总处于掌舵的位置。”

麦迪逊相信，在立宪者所创立的大共和国中能找到解决方案。 虽然小型共和国会由于党争而崩溃，但选出的更多数量的代表会“抵制小团体的阴谋。”

而且，由于“每个代表都将从更多的公民中选出，品质败坏的候选人就很难借助过多举行选举的邪恶手法取得成功。” 选民也会“更有可能聚集在那些魅力出众、影响广泛和声望卓著的人士周围。”

麦迪逊同样相信，在这一领土辽阔的共和国里，某个宗派按照自己的计划排斥其他派别的可能性将会降至最低。 这是由于“公民人数更多、领土更加广阔。” 较小的社会最有可能形成由较少人数组成的泾渭分明的团体。 但如果使范围扩大，就会增加团体的多样性和利益。 也就使任何宗派都不大可能独领政治舞台。

麦迪逊理解到，试图去消除人类罪性中的情感因素是徒劳的，因而代之以设计一个将党争影响降至最低并为公民提供最大自由的系统。

权力分立原则

《联邦党人文集》的作者们也担心滥用权力的可能性，并且提出了在不同政府分支之间分离权力的基本原则。 詹姆斯·麦迪逊在《联邦党人文集》第47篇中引用一段著名的文字来概括他们对于政治权力集中的担忧。

“的确，没有任何政治上的真理比这个反对意见所依据的有更大的真正价值，或者更加明显地带有自由保卫者的权威色彩了。立法、行政和司法权置于同一人手中，不论是一个人、少数人或许多人，不论是世袭的、自己任命的或选举的，均可公正地断定是虐政。”

但麦迪逊迅速摒弃了那种认为仅凭宪法规定就能防止滥用权力现象的观点。 他指出，仅仅是书面上的保障并不足以“抵御权力的侵犯性”。

他也相信，立法机关成为了权力分立的最大威胁。 “立法部分四处扩张它的活动范围，并且将所有的权力都卷入到激烈冲突的漩涡中心。”立宪者们因此将国会划分为两院制，希望参议院能够在抵制大众多数的情感冲动方面发挥作用。（《联邦党人文集》第63篇）

他的解决办法就是授予每一个部分分离但对抗的权力。 这就防止了权力集中于少数人之手的可能性。 每个分支部门都拥有一定的审查其他部门的权力，这样就存在着一种权力的分配与平衡。

这一系统的效果就是使野心和权力实现自我约束。 授予每个分支部门以权力，这样当野心家谋求扩张其影响力时，各部门就会互相审查。

麦迪逊说：“野心必须用野心来对抗。人的利益必然是与当地的法定权利相联系。用这种种方法来控制政府的弊病，可能是对人性的一种反射。”这一提供“相反和对抗利益”的政策被称为“野心抵销”概念。

除此之外，人民被赋予一定的救济手段。 选举和一项修正案程序使得政府官员无法将权力攫为己有。 这些防范措施的每一项都源于一种健全的对人性的恐惧。 开国元勋们信仰人类责任和人类尊严，但他们并不太相信人性。 他们的解决办法就是分离权力，并且授予每一个部门对抗的力量。

有限政府

《联邦党人文集》的作者了解，企图在居民中消除情感和野心是徒劳无功的。 他们代之以分权，“以野心对抗野心。” 通过分离不同的制度性权力结构，他们限制了权力的扩张。

这不仅包括了横向的权力分配（分权），也包括了纵向的权力分配（联邦主义）。 某些权力委托给了联邦政府，而剩下的权力则保留给各州和人民。

詹姆斯·麦迪逊正确地称这种新型政府为共和国，他将其定义为“其权力直接或间接得自于绝大多数人民、并由那些乐于在有限期间、或在行为良好期间任职的公民管理的政府。”

他也指出：“提议中的政府不能被看作是全国性的，因为它的权限仅涉及某些列举出的事项，而管辖所有其他事项的、剩余的和不可侵犯的主权则由各州保留。”

政府权力受到宪法的制约，而解释宪法的权力被委托给了司法分支。 正如亚历山大·汉密尔顿所解释的：宪法要成为这片土地上的最高法。

“宪法事实上是，亦应被法官看作根本大法。所以对宪法以及立法机关制定的任何法律的解释权应属于法院。如果二者间出现不可调合的分歧，自以效力及作用较大之法为准。亦即：宪法与法律相较，以宪法为准；人民与其代表相较，以人民的意志为准。”

虽然汉密尔顿称司法机关为三个政府分支中最弱的一支，一些宪法批评家却警告说，最高法院“将会被抬升到凌驾于所有的政府权力之上。”不幸的是，这一推测在过去的几十年里被证明是正确的。

《联邦党人文集》不仅提供了一种坚固美国宪法根基的概括性的政治理论，而且是我们洞察立宪者们在创建新政府时的种种意图的重要资源。 正如我们所看到的，目前的政府结构在哪些方面偏离了立宪者们起初的设想。

立宪者们塑造的政府是以对人性的现实主义观点为基础的。 这一政府的成功在很大程度上是由于对权力结构的分立，因为他们渴望限制人类罪性的冲击。

**，看得出来，你由于受一些无神论者或反宗教人士的影响，因此对基督教抱有一定的敌视。从你引证的观点来看，你似乎认为基督教是一种狂热、迷信、专断的宗教。我不否认，由于基督教源于一个有着与中华民族同样古老的文明，在它的历史传承包括教义当中包含着在特定历史背景下无法避免的、在我们现代人看来原始野蛮的成分。但是，如果基督教真的如你所想象的那样，只是古代人在生产力水平低下的条件下幻想出来的产物，你怎么解释基督教对人类文明与进步事业所做出的贡献？关于这些贡献，我信口就可以举出几项：一，社会化有组织的救济慈善事业；第二，宪政民主制度；第三，现代工业文明；四，现代大学制度和学术研究；五，人权的维护和保障。象这样一些与我们个人生活息息相关的进步，都离不开基督教的文化背景和道德信念。而这仅仅是基督教对于人类文明所做出的无数贡献中的沧海一粟。我想，对于我所宣扬的这些基督教的贡献，你可能感到十分陌生并有点反感。这其实很正常。对于一个平时难得有机会接触基督教的人来说，往往很难将生机勃勃明朗开放的现代文明与印象中阴森恐怖的宗教联系起来。在中国的宣传媒体上，一直是对基督教持敌视和恐惧态度的。这种传统从明清时期基督教进入中国一直延续到今天。不管当政者持有什么样的政治信条，对基督教的打压政策却是始终如一。特别是，如果你注意到这样一个历史事实：那就是现代史上两大极权主义体系——纳粹主义和斯大林主义——都是基督教的死敌时，你就更应该对社会上广泛流行的对基督教的负面意见保持一份警觉。当然我不是说，凡是敌人反对的我们就要拥护。我只是想提请你注意，这两种极权主义无论在价值观上还是在实践过程中，都以恣意践踏摧残人的生命和尊严著称。如果基督教真是一种对个人的生命、自由和尊严毫不在乎的宗教和意识形态，这两大现代法西斯政体为什么不与之携手反而竭尽打压之能事？

任何一种宗教，其思想体系都大致包括以下几方面：第一，神话；第二，宗教人物事迹；第三，教理；第四，解释系统。其中最神秘最不可思议的部分是神话。如果你不是宗教徒，当然你没有义务相信这些神话为真。但是，如果你真想客观地了解一种宗教而非带有偏见或某种目的去诋毁它，你应该明白两点：第一，神话里包含着对人类生存与发展至关重要的文化信息。由于先人们在抽象思维方面弱于现代人，因此他们在传递这些信息时只能借助于形象的比喻而不可能象我们这样用抽象的概念范畴来组织成相关的理论。神话的叙述是否荒诞笨拙并不重要，神话中所蕴藏着的一个民族、一种文明对特定事件的理解和解释才是重要的；比如创世神话和洪水神话，在各大文明及其宗教体系中均占有重要地位。不同的叙述方式和解说方式包含有什么样的民族心理和文化特性？以及这些内涵是如何潜在地影响着不同民族的命运的？这一问题才应该成为我们比较不同宗教和神话的恰当视角。神话里包含有真实的信息，包含有决定一个民族兴衰存亡的密码。如果你看不到这一点，仅仅因为神话传述表面上的荒诞和不可思议就轻率地否定掉它的存在价值，那么你的思维和理解力其实并不比讲述这些神话的人前进多少。第二，自然科学永远不能成为判断一种宗教神话是否合理可信的权威。无论人类的视野辐射到外太空多远的地方，上帝永远处于这一范围之外。自然科学只能把有形的实体分解给你看，对于纯精神的实在，它是无力触及的。东方某些国家的御用学者在顺着列宁的观点把康德的二律背反说成是对上帝存在的否定时，他们根本就是在不懂装懂。其实康德的意思是以人的认识能力，永远不能认识现象界背后的东西，既然人不能以认识现象界的方式来认识上帝，那么以这种方式来推论上帝是否存在，无论是肯定判断还是否定判断，都是虚假命题。康德是要人们意识到自身无法超越的局限性，在面对自己无法解释、无法预见的事物时保持一份谦卑与敬畏。信仰与认知是人的精神活动的全部，二者各有其有效的范围并形成互补关系，以其中一方取代另一方的做法只能导致自身精神生活的枯竭。

宗教的教义教规是宗教的主要部分，里面包含着对教徒行为的告诫和预警。以基督教而言，它的教规包括了人与神的关系以及在这前提之下人与人的关系。就人与神的关系而言，它全盘继承了摩西十诫里关于上帝的规定。即除耶和华外，不可信奉别的神、不可崇拜偶像、不可祭祀自己手创的形象。这一教规与犹太人对神的理解有着直接关系。神没有名字、没有形象，因为任何形象都是对神的局限而非展示。你也许会认为这种一神崇拜正体现出基督教上帝的专横。但我想指出的是，一神论与多神论的分歧决不仅仅是对这世界上有没有神或有多少神这类神学命题的认识不同，而在于人究竟如何看待自己与神的关系以及由此所折射出的人应该如何面对欲望和诱惑。在多神教崇拜中，一个突出的特点就是人与神之间几乎是一种实用主义的关系。人对神的祭祀与其说表达了对神的敬意，不如是借助某种途径来谋求自身利益的实现。当人把自身的恐惧、欲望和利益当成行动的指南，而把周围事物包括神当成可以利用的工具和手段时，人是不可能以一种客观的态度来省视自身的利益和行动的，人也就无法获得真正的自由。什么是异化？异化就是人受他自己造物的控制而无力自拔。因此异化是不自由的一种表现，而多神教其实就是人最早的异化形式之一。人跪拜祭祀自己捏制的土木偶人，认为它们有主宰自己命运、决定自己祸福的力量。这难道不是无知和愚昧吗？所以，当一个民族弃绝多神教而转向一神教时，这意味着一次心灵的觉醒！人由对外在力量的茫然惶惑转而思考这些力量背后的动因是什么。人开始明确把那造物的力量与受造的死物区分开来。人意识到自己的力量，同时也意识到那使自己拥有力量的力量。人开始探寻万事万物生生变化的规律。所以一神论宗教是一种相对于多神教而言包含有更多理性的宗教，它体现出人的思考和视野已经远远超出了对自身利害得失的关切，而转向对世界本原的追索。由此人获得了真正的自由。因为自由既不是受制于任性随意的外部力量，也不是任由自己受种种不健康情绪和欲望的摆布，而是按照普遍永恒的客观法则去做自己应做的事。这样一种自由状态、这样一种赋予人内在的独立和尊严的力量就是以基督教为代表的一神教。

在谈及一神教时，不能不涉及到宗教情绪这个敏感而又复杂难解的课题。相对于多神教而言，一神教更易在人心中唤起强烈的宗教热忱和表达冲动，因为一神教义中强烈的禁欲主义特征更易使教徒时刻都处于精神压抑之下，必得借各种不同寻常的举动或业绩才能得以排解，并证明自己是神所悦纳的人。值得注意的是，同样是一神教，同样具有唤起教徒内在宗教热忱和献身精神的能力，但基督教在表达宗教热情方面所采取的方式完全不同于伊斯兰教。因为基督教在继承犹太民族一神教传统的同时，还容纳了希腊罗马文化的理性精神，这种理性精神使基督徒在处理自己的宗教情绪时更具内省能力，因此那种有违个人基本道德观念的宗教行为是得不到教徒的拥戴的。这里最明显的一个例子就是马丁·路德对罗马教会出售赎罪券和干预世俗事务的痛斥；另一个例子就是美国的废奴运动，虽然奴隶主声称基督教教义与奴隶制不矛盾，但更多的基督徒还是认为奴隶制有违基督教所宣扬的平等精神。这场争执的结果就是奴隶制在世界范围内被宣布为一种罪恶。没有这种反思精神、没有一种超越个人狭隘利益关切的正义感，就不会有直面罪恶并勇于铲除的决心和勇气。而伊斯兰教内部显然缺乏这种反思精神。虽然阿拉伯世界曾经翻译介绍了大量的希腊罗马文献，但始终没能将希腊罗马文化中的理性精神和人道理想融入到自己的宗教理念当中去。由此造成的一个结果就是：当基督徒以基督为榜样，矢志不渝地创建新世界的时候，伊斯兰世界如同其他一切非基督教地区一样，在经历短暂的辉煌之后陷入衰退、封闭、保守和停滞之中。今天，穆斯林的宗教热情只能用以发泄一种绝望的痛苦，而无法使自己成为一种富有建设性和创造性的力量。可见，强烈的宗教热忱如果不伴以理性的规导，并将如洪水泛滥，留下的只能是一片污泥残渣。而基督教的宗教热情由于渗透进希腊罗马文化的理性精神，因此它能够限制自我行动的方式和强度，以更具创造性和建设性的方式来体现人对上帝的爱和基督教的存在价值。关于这一点，建议你去看看韦伯的《新教伦理和资本主义精神》，相信你会由此明白：何以一种非理性的宗教情绪，会驱使信徒以一种理性化的方式来安排他的生活。

我不否认在基督教的传播史上，有着种种的血泪与污点。但是，我不同意你以此种事例来否定一种宗教的全部价值。当我们在对待基督教史上这些不光彩的一面时，如果我们是实事求是的，我们就首先应该注意区分两类不同性质的问题：第一，某些恶性事实是由基督教教义中生发出来的，也就是说，教徒的这些行为乃是受着教义教规的纵容和鼓励而做出的，为的是表明自己的教徒身份或为着死后的荣耀。比如，许多对异教徒的迫害事实就与此种信仰有关。第二类，是由教徒个人或少数人为着自身的利益、凭借着特殊条件而以宗教的名义做出的，这类行为并没有得到教义教理的支持，有些行为甚至是违背教义的。比如罗马教会出售赎罪券敛财的行为等。关于后一类行为，严格地说与宗教无关，只能算是人类贪婪本性和趋利动机的膨胀。比较复杂的是第一类行为，即这些行为违背人类良知，但在特定时段又确实具有其宗教上的理由和依据。对于这类事件，我们应该谴责、应该警醒，以防止罪恶和悲剧临到我们身上。但在批判之余，我们能否自省：我们据以对此类事件进行批判的武器是谁提供的？是谁首先指认这些现象为恶的？是谁、依着何种理由站出来为那些牺牲者伸冤昭雪的？如果我们不仅仅是对某个事实做泛泛的道德判断，而是深入探究当事人采取此类行为的理由和价值背景，我们就必须承认，我们今天所取得的这些道德上的进步，完全来自于基督徒的牺牲与努力。一部分基督徒以宗教的名义犯下的罪孽，首先是由另一部分基督徒站出来予以揭露并力图加以纠正的。而支持双方的精神支柱都是一部《圣经》！这说明什么问题？说明一些基督徒在历史上曾经犯下的罪过，与其说是教义本身的问题，不如说是人们对这些教义的理解发生歧异的结果。同时也说明在基督教内部就有着强大的省视和摆脱自身丑恶因子的力量！正是靠着历代有良知有勇气的基督徒的努力，也正是因为基督教教义和组织机构鼓励和保护这些人的反抗行为，基督教中的专横暴虐成分才得以逐渐被教会所修正或抛弃。我这里并不是要为基督教历史上的污点辩护，我只希望你能明白，在世界所有的宗教体系中，只有基督教是一种能从自身开发出种种合乎人性的道德资源并进而使自己也使人类逐渐摆脱野蛮粗陋气质的宗教，只有基督教能够使人无所畏惧地挺立在当权者面前。当使徒时期的基督徒以神的话来拒绝统治者的命令时，一种新的、保护无权者不被侵害的道义力量就由此萌发！在基督教所弘扬的人性尊严面前，一切权柄都失去了不可一世的威严。你不要说基督教的这些道德勇气同样见诸于其他宗教上。没有！在基督教之外，你找不到任何一种成体系的教义和精神支柱，能够保护你以平等和无畏的姿态站在强权者面前。基于这样完整的视角来把握基督教历史功罪——不仅仅看到基督教造成的哀伤，还看到基督教为救治这些哀伤而付出的血泪，我们才能明白，基督教历史上的种种负面现象并非没有其积极的意义，正是靠了那些人的苦难与牺牲，人类才更加深刻地认识了自身的阴暗面与局限性。人才能有针对性地抑制自身天性中的罪孽，走向人道与文明。基督教的意义就在于它不仅为我们认清自身的弱点提供了一面恰当的镜子，它还为我们抑恶扬善提供了永恒的价值资源。如果在看到基督教的历史罪过的同时，看不到基督教为摆脱这些罪过而自发进行的种种努力和成就，那就不是一种对人类文明、对死难者负责的态度。要知道，对死难者的尊重就是哀悼他们的牺牲、肯定他们牺牲的价值，而不是以违背他们心意的方式来利用他们。

我很早就读过罗素先生的这篇反基督教的雄文，当时我也是相当佩服并接受了他对基督教的批判观点。然而，在我经由多种途径对基督教的教义及其实践过程有了一定的认识之后，特别是当我了解到十九世界末二十世纪初兴起的实证主义思潮与法西斯主义的思想联系之后，我开始重新审视和评价罗素先生对于基督教的看法。这里我希望你还有其他一些凭借第二手材料而对基督教持敌视态度的人，自己能看看圣经或其他宗教典籍。毕竟，在如何看待别人的观点方面，拿来主义往往并不适用。就象你不会因为别人说麦当劳的汉堡包不好吃，就放弃自己品尝一下的机会一样。

自古以来，自由就是人类孜孜以求的崇高理想境界，而它在政治学中的意义更加重要。近代以来的政治学理论，主要就是围绕着自由的维护和实现这个主题展开的。因为，我们有必要讨论一下自由作为一种主要的政治价值在政治学中的定义、性质和价值等基本问题。

一、自由观念的沿革

自由（liberty或freedom）的含义总是和民主、平等、解放等联系在一起，是人类所追求的一种理想的生活方式和价值目标。正如恩格斯所言：“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”社会文明的演进与发展过程实际上就是人类不断地超越现有的局限性、而达致一个更为自由的境界的过程。作为一种反映一定社会历史状况和文明进程的价值观念，自由同其他政治价值一样，有着十分丰富而复杂的内涵。而且随着人类社会的不断进步与发展，人们对自由的认识和理解也经历了一个历史性的探索过程。

在西方，自由概念最早被用来表示原始社会中无任何羁束的自然状态，原始社会时期，人们除了需要应付自然界的挑战之外，还没有产生建立在私有制基础上的人与人之间复杂的利益矛盾关系，他们还不知道什么是剥削和压迫，因此自由就是他们最自然的生活方式。在摩根索的《古代社会》、塔西佗的《历史》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》等著作中，我们都可以领略到部落社会中人们对自然自由的充分享有和由衷热爱。

随着私有制的形成和国家的产生，原始的自由概念发生了巨大的变化。自由不再是、或已不主要是人的一种自然生存状态，而是人的一种社会地位的标志；自由所反映的已不再是人与自然之间的关系，而更主要的是反映了人与人之间的关系。在奴隶社会中，对自由的理解总是同自由人与奴隶的区别相联系的。作一名自由人，不仅意味着不被他人所奴役并且有权按照自己的意愿来安排自己的生活，可以自主地决定自己的行为并对行为的后果承担相应的责任；还意味着可以充分参与社会的各种公共活动、对社会的重大事项享有决策权。而奴隶则依附于主人，他的一切活动都受制于人，完全丧失了自主权，因而是不自由的。由此可见，人们对自由的认识和理解从一开始就是与政治、与社会公共事务直接联系在一起的，一个人的自由地位主要体现他所享有的政治权利和对政治活动的参与方面。在古代，自由对于一个人而言，首先就是政治自由，是公民身份的象征。然而那时还没有与社会公共生活相脱离的纯粹个人自由的观念，这要到近代以后才逐渐产生并为社会所接受。

在经历了中世纪对所谓异教徒的残酷迫害以及对独立的科学研究和思想活动的箝制之后，人们对自由的理解更加深入和全面。从十七世纪开始，自由主义开始在欧洲兴起并在思想领域占据统治地位。自由主义作为反对一切形式的专制主义的思想武器，从个人与社会的矛盾关系出发，首次将自由归结为与人的本质相联系的一种生存状态和生活方式，是人的生命活动和理性发展不可或缺的基本条件，因此自由对于一个人而言，是天赋的和不可剥夺的基本权利，不能由某个组织或个人根据自己的需要而任意赐予或剥夺。自由作为一个人生命活动最本质的体现，是全面的和多样性的，它不仅包括政治自由，而且包括人身自由、宗教***、思想自由以及经济自由等，在这些自由权利中，最主要的是政治自由，其他自由则是政治自由的延伸和扩展。自由主义的核心内容就是反对一切形式的专制统治，不仅反对个人或少数人的专制，而且也反对以多数人的名义而实行的专制统治；不仅反对对人身的限制，而且也反对对思想的禁锢。正是为了防止专制统治对个人自由的侵害，自由主义提出了分权制衡和法治的政治原则，从而奠定了现代代议民主制度的理论基础。这是自由主义对于人类文明最重要的贡献。

二、什么是政治自由

自由总的说来是一个人在特定活动领域中的存在状态，反映出一个人适应环境和驾驭环境以实现自己目的的能力。根据自由在人的不同活动领域所表现出的特点，我们可以将自由分为政治自由、经济自由、思想自由和宗教***等。这里我们重点探讨政治自由的概念、基本特征及其与其他自由的关系等问题。

关于什么是政治自由的问题，许多思想家和社会科学家都提出过自己的见解，有些人从参与的角度出发，将政治自由视为人们对选择自己的政府、对立法过程以及对行政控制的参与，是使公民的政治活动顺利进行的必要条件，这是从积极方面来理解政治自由的一种观点；另外一种观点则认为政治自由主要是一种防卫性或保护性的自由，是摆脱专制、免于国家压迫的自由。这种观点秉持一种传统的自由观，将自由理解为是个人拥有更多的选择空间，而不是更大的行动能力。

我们认为，政治自由作为公民在参与政治事务、履行公民职责方面所享有的基本权利和必要条件，是肯定性自由与否定性自由、消极自由与积极自由的统一。因此，单纯强调政治自由在某一方面的特质，都有可能失于偏颇。所以，我们对政治自由的定义如下：所谓政治自由，就是指公民作为社会的主人，在从事政治活动时所应享有的一切必要的权利和自由，概括起来说就是执政、参政和议政的权利和自由。政治自由的范围包括选举权和被选举权、弹劾及罢免权、言论出版自由、集会结社自由、请愿示威自由及其他一切与之相关的权利和自由。政治自由是个人自由在政治生活中的实现，是全部自由中最重要、最核心的部分，为其他方面的个人自由提供有力的保障。政治自由具有以下几方面的特征：

首先，政治自由是一种公共权利。在古代，个人的一切都是附属于一个社会群体的，因而社会有权对一个人的生活方式、思想和信仰进行干涉。而近代以来，随着市民社会和国家的分立，某些与社会公共利益没有直接关系的事务就被排除于社会干预的范围之外，而由私人自己来掌握。例如，宗教***在当代就是一种纯粹私人性质的自由权利。相比之下，政治自由则是公民作为政治共同体中的一个成员才能运用的自由，是公民承担一定的社会责任的体现。行使政治自由的目的在于保障公民充分有效地参与社会公共事务，促进社会整体利益和公共善的实现。因此，无论公民的主观动机如何，一旦他具体行使某项自由权利，则在客观上必然会对社会产生一定的政治影响。自由是与一定程度的不确定性联系在一起的，政治自由的社会性和公共性要求当事人必须具备一定的公民意识和政治素养，对自身行为的后果有明确的认识和必要的责任感。否则，是无法利用法律所赋予的自由来实现和维护社会和自身的根本利益的。

其次，政治自由集中反映了政府与公民个人之间的权利义务关系，并深刻体现出不同政治制度之间的本质区别。美国政治学家萨托利指出，政治自由并非主观自由，而是一种工具性的、关系中的自由，一方享有某种权利就必然要以其他方承担义务为条件。政治自由对于公民个人而言，意味着他享有充分的谋求自身正当权益和表达自己政治意愿的权利；而对于政府而言，则意味着政府只有保障公民政治权利得以充分实现的责任，而没有任意限制或侵害任何个人的正当利益的权力。政治自由只是人民的自由，而不是政府的自由。政府在民主制度下是没有任何实质性自由可言的，其权力必须由人民授予，其行使权力的范围和方法必须受到法律的明确规定和人民的监督，领导者的一言一行都必须对人民作出交代。总之，从原则上讲，在民主制度下，是人民有自由而政府无自由；在其他制度下，则往往是政府有自由而人民无自由。

第三，政治自由在实现方式上是消极自由与积极自由的统一。所谓消极自由，即个人在行使某种权利与自由方面不存在无理的限制；所谓积极自由，则是指个人在必要时拥有行使特定权利与自由的能力。两者既有区别，又有一定的联系。消极自由是一种客观自由，通过法律规定就可获得；而积极自由则是一种主观自由，它不仅依赖法律的规定，而且自身也必须具备某些条件方可落实。从消极自由和积极自由的关系上看，消极自由是积极自由的基础和条件，而积极自由则是消极自由的发展和目的。没有消极自由，任何自由都无从谈起，；没有积极自由，消极自由也就失去了存在的价值。任何一种政治自由权利都包含有消极自由和积极自由两种成分。例如，公民的选举权和被选举权固然需要有法律的确认，但公民自身的素质对于他能否有效行使这种权利也至关重要。所以，正确把握政治自由在客观条件和主观能力方面的具体要求，是保证政治自由得以真实实现的重要因素。

三、自由的价值

从人类文明创生之始，自由就一直是人们所向往和追求的理想。多少年来，无数的仁人志士为了自由的理想而不断地奋起抗争，甚至以生命相殉；而那些有幸摆脱了专制暴政的人们，也无不以自己生长在一个自由的社会、自己是一个自由人而倍感自豪。然而，人类的社会实践表明，自由固然是人们所向往的崇高理想，但自由的代价也是十分高昂的。要想赢得自由已属不易，而保持自由更是十分的困难。种种内在或外部的因素都有可能在瞬间毁灭自由。自由的获得和维系需要社会普遍形成热爱自由的风气。一个长期处于专制统治之下，缺乏自由传统的社会是不可能真正理解自由的价值的，也就不可能为争取自由而作出必要的努力。今天，当社会进步与个人自由之间的关系变得越加紧密的时候，当政府的自由裁量权已变得无孔不入，以致于有可能侵害到每个公民的自由权利的时候，我们更有必要对自由的价值有一个明晰的认识。所以，在这里我们简要谈一下自由价值的问题。

自由的意义首先在于：它是人的本质属性，是一个人全面自我发展和获得应有的社会地位的第一个条件。有自由，才是真正意义上的人，而丧失了自由，则意味着被剥夺了选择与自身价值相符合的生活方式和发展道路的一切机会和条件，而无法享有作为一个人所应享有的一切权利、尊严和价值。奴隶只是“会说话的牲口”，不能算是真正意义上的“人”，因为奴隶没有自由。所以，一个人如果想要争得做人的权利，他就必须首先获得自由。尽管与一个有幸碰上好主人的奴隶相比，一个贫穷的自由人的境遇似乎是不值得羡慕的。但即使是这样，我们依然应选择自由而不是奴役。因为有了自由，我们就有了作为一个人所应具有的一切尊严、地位、无限广阔的发展空间以及自由选择生活道路的权利。而这一切是一个境遇再好的奴隶都无法享有的。自由不能保证我们的前途是一片光明，不能确保我们终生衣食无忧，但它却为我们提供了获得我们所需要的东西的一切机会和条件，使我们有资格、有权利凭借自己的努力去争取一种更加美好的生活，使我们免于卑屈地趋媚权势。正是从人的社会性和全面发展的角度考虑，我们才应该珍惜自己所拥有的自由权利，在任何情况下都必须维护自由的存在。

自由的价值还在于它是使个人摆脱无知状态与社会走向文明进步的必由之路。现代自由主义大师哈耶克指出：“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知。” 也就是说，我们之所以需要自由，最切实的原因乃在于我们所处环境的复杂性和自身的不完善性，我们唯有正视自身的缺陷，才有可能超越这种缺陷，达致一个更高的境界。自由源于人的无知。虽然人类在长期的认识和实践过程中，已经积累了丰富的知识，但从总体上而言，人类对外部世界的认识还依然处于极不完善的状态；就每个人而言，他所拥有的知识储备也无法保证他能顺利地解决日常生活中所遇到的所有问题。而自由的意义恰恰在于帮助人们摆脱无知的状态，实现由无知向知的转换。自由意味着拥有选择的空间和纠错的权利，通过反复的试验和改错，人们就会对外部世界有更准确的了解，获得新的知识和新的适应外部环境的手段，从而更好地满足自身生存与发展的需要。而如果没有自由，一个人就将永远被外部环境所限制，无法超越出既定的局限，失去存在的意义和发展的动力；而一个社会如果限制其成员的个人自由，其意义也就相当于自我禁锢，必然要陷入停滞和落后。

自由不仅是人类社会谋求自我存在、自我发展的途径，更是个人道德完善的基石。自由从表面意义上讲是一种生存状态和行动能力，而从更深层的意义上看则是一种精神和教养。它具体体现在一个人对他人正当意愿和利益的理解与尊重上，体现为自立自强的个性和恢宏谦和的气度上。一个真正自由的人必然是一个懂得节制和自律的人。从这个意义上讲，自由不仅是一种特殊的价值，而且是大多数道德价值的渊源和条件。也就是说，自由本身即含有道德因素，是最基本的善。我们不仅因为自由能给予我们以种种便利而追求自由，而且也因为自由使我们趋于道德上的完善和高尚而珍视自由的存在。而一个致力于提高全体社会成员道德品质的社会就必须尊崇自由的价值，为自由的全面实现提供条件，而不能试图通过限制甚至剥夺公民的自由权利来完善公民的道德。

同胞们：

引人瞩目的郑恩宠“泄露国家机密案”已经暂告一段落，法院认定郑恩宠律师有罪并判刑三年。如果证据确凿，那么本案将由此划上一个句号。但事实是，根据被告辩护律师提供的辩护词来看，法庭据以判决的证据严重失实，因此本案的性质也由普通的刑事泄密案件转化为国家执法机关滥用权力、捏造证据以打击报复公民个人的恶性侵权案件！由于被告入狱前曾代理无数拆迁户追讨正当权益、其安危荣辱直接关系中国***意识和公德精神的存亡；由于负责调查本案的公安部门在执行公务中犯有严重侵犯公民合法权益的过失，由不当行为而获得的材料本不应成为公诉人据以指控被告有罪的证据；更由于被告是在所有呈堂证据都不能证明其有罪的情况下被法庭专断地定罪量刑的、执法人员在此案所表现出的对法律尊严的亵渎和对被告法律权利的蔑视已经使中国的法律体制处于芨芨可危的境地！所以关心祖国前途及自身利益的中国人都应该积极关注这一案件的审理过程，并以各种方式参与到支持郑律师的行动中来，以使案件审理的最终结果符合正义与法治原则。

根据《中华人民共和国保守国家秘密法》第二条的规定：“国家秘密是关系国家的安全和利益，依照法定程序确定，在一定时间内只限一定范围的人员知悉的事项。”而本案中由检方向法庭呈交的相关证据无一符合本规定所要求的确证被告有罪的要件。以不是证据的证据来证明被告有罪，难道由公安机关、检察机关和司法机关三家共同组成的执法队伍就是以这样低劣的集体水准来维护中华人民共和国法律的尊严和权威的吗？！在此我不想追究那些参与本案调查及审判过程的有关责任人的动机问题，我只想指出这么一个经历人类数千年文明史而确证的历史真相：只有在无视法律的地方才会发生这种枉法妄断的事件、只能在特权阶层视自身的意志和利益至高无上并且自信能够拂逆众意而不受惩罚的地方才会出现这种以无辜者的牺牲来衬托自身神圣权威的现象！所以，郑恩宠律师的定罪判刑向我们大家指出了一个残酷的事实：那就是，在这片土地上，法律已经彻底丧失了它对无权者的保护和对受害者的救助功能，沦为一部分人据以推行自己意志的工具！从表面上看，本案只是对郑律师一个人的不公正，但由于郑律师是为着追讨受害者权利且在自身完全无辜的情况下被判刑的，因此对郑律师的不公正也就是对我们全体无权民众的不公正！所以，为郑律师讨公道就是为我们自己讨公道，还郑律师以清白就是还法律以清白。如果我们不能积极行动起来夺回本应属于我们的权利、重塑法律的尊严和权威，我们每一个人都极有可能在事先毫无准备的情况下受到类似于郑恩宠律师那样的虐待！

在此我们向中国各级权力机关和民意代表呼吁：立即依法行使自己的权力，恢复郑恩宠律师的人身自由和一切合法权益；所有参与捏造罪名栽赃稼祸郑律师的人员和机关都必须公开向郑律师赔礼道歉并赔偿一切损失；请求全国人大常委会设立专案调查组，对这一起严重侵害公民人身权利的事件进行调查，并责成所有负有直接责任的国家执法机关做出书面报告，对自己的行为向全国人民及最高权力机关做出解释；要求全国人大常委会法律委员会对“保守国家秘密法”进行重新审核，对个别条款中存在的含混不清、有可能导致执法机关滥用职权的内容做出必要的修订和严格的适用说明，以杜绝类似事件的再次发生！

在此我向全中国一切珍视自身生存权利的同胞、向全世界一切致力于使联合国人权宣言和一切国际人权公约得以在全世界获得普遍尊重和遵循的人们呼吁：请求你们，利用你们的力量，以各种方式来促使中国司法机关意识到自身行为的谬误，务必使其改过自新！建议中国的各级律师组织发表公开声明，表达你们对于同行所遭受到的不公正对待的关切，以使当局及法庭充分意识到你们维护司法独立和捍卫法律尊严的集体意志和力量；建议各界网友将郑律师案件的事实真相在网络上广泛传播和呼吁，并向各级国家机关发送署名或匿名电子邮件以表达我们对于公共事务和我们自身安全的关切。建议有条件的网友在自身安全不受威胁的情况下，自发地为郑律师及其他一切由于言论而受到迫害的人们设立个人网页和记时器。我们决不忘记那些曾为了我们的利益和权利而奋不顾身的人们！无论他们身处何地，他们都与我们同在！出于安全的考虑和由于我本人缺乏必要的技术能力，我只能利用网络发出自己一声微弱的呼吁。但我希望这一声音能被那些更有力量的人们倾听并放大，使之最终形成一股不可抗拒的力量，以捍卫我们身为这片土地上的主人所应享有的一切权利、自由和尊严！

我亲爱的同胞，当年蔡鄂将军起兵讨袁，理由只有一个，那就是“要为国民争人格”！今天，中国人民又一次被迫面临形势严峻的选择：或者对周围同胞的苦难闭目不言，以人格的沦丧和对强权的依附来换取眼前的平安；或者面对强权挺身而出，以无畏的勇气和自我牺牲的精神来重新赢得宪法和法律所赋予我们的神圣权利和基本自由，使自己、使我们大家真正成为中华人民共和国的主人！这两种选择所导致的不同后果完全系于您在此刻及未来面临抉择时的一念之间。热切地期盼您能本着对受难者的同情、对法律神圣的信念、对我们后代子孙的幸福自由的责任感来做出您的决定；热切期盼您能在确信自身安全的前提下为郑恩宠先生及其他由于受到政府非法行政而丧失自由的人们发起各种形式的救援行动，使他们能由于您的努力而早日恢复自由，减轻他们及其家人因此而蒙受的不幸与痛苦！衷心感谢您的关注和参与！

在西方的古典政治学中，曾就如何巩固民主政体做过深入的探讨。在美国的共和体制产生之前，一种被众多思想家所认同的观点就是：共和国的公民必须具备高度的美德，愿意为着共和国的存在做出必要的牺牲。同时，共和国也应该将培养和强化公民美德作为自身的一项重要任务。这一认识主要是来自于对历史经验的思考。在古代，许多民主政体都只能存在于小型社会之中，民主政治以公民对政治生活的全面参与为特点。由于过分强调主权在民而缺乏合理的法律制衡，公民之间的利益矛盾得不到有效的疏导，所以掌权的一方容易利用手中的资源和权力来剥夺或侵占另一方的利益。利益冲突使得众多共和国在成立不久就陷入内战和腐败，最终蜕化变质成君主专制制度或比这更坏的准法西斯体制。有见于公民个人的野心和冷漠常常导致共和国的毁灭，古典政治学特别强调忘我献身精神对于共和国存在的极端重要性。正如孟德斯鸠在《论法的精神》中所强调的：共和国的原则就是美德！

近一段时间来，在中国思想界，对民主与公民素质的关系问题，似乎也成为一种热门话题。与西方思想家的视角不是的是，中国的某些学者对民主政治下人民素质的关注并不是着眼于塑造与民主政治的内在精神相一致的公民美德，而是为着论证中国尚不具备实行民主政治服务的。从视角的不同，我们似乎可以看出这么一种危险的倾向，那就是学者的论证越深入，中国人的素质就越低下，以至于永远无法享受民主政治带给每一个中国人的利益了。而这，也正是我所担忧的！

对于这些以中国人的素质来论证民主不合国情的学者，我们至少应该承认在他们的观点包含着部分真理：即中国目前还不是一个民主社会，更谈不上是什么比资本主义民主更先进、更科学的民主了。这种直面现实的诚实和勇气还是应该得到我们的肯定和赞赏的。人贵有自知之明，知道自己身处的社会还是一个非民主的社会，这有助于我们认清现实，有的放矢，向着民主的方向前进。

然而，当他们似乎从中国目前的非民主性进而得出中国永远不宜实行民主制度——特别是以中国人民的素质来为这一结论辩护时，他们理论中的缺陷也是显著的。所以，这里我尽可能详细地阐述一下我个人对民主政治中个人素质问题的看法。

一．什么是民主

要搞清楚中国人是否应该实行民主，我们首先要知道民主是什么。在政治学里，民主指的是多数人统治的政治制度。那么什么是制度呢？简而言之，制度就是由各种相互关连的规则构成的系统，用以界定和规范社会成员的地位、权利义务、利益关系以及行为模式。比如，任何一个企业内部就是按照特定的制度框架来运作的，所有员工的行为都必须根据自己在企业中的地位和业务要求遵循相应的规则，承担不同的任务，从而使全体成员的整体行为符合企业生产经营的要求，使企业得以正常地生存发展下去。政治制度就其本质而言，它与任何一种社会组织内部的制度并无不同。也是用来规范社会成员可以做什么、应该做什么和不许做什么的。并伴有对具体行为过程和结果的奖惩规定。所以，判定一个国家的政治制度的性质和优劣，就是看它的宪法规定。因为公民的权利义务和权力机关的职责权限都是由宪法规定的。有什么样的宪法，就有什么的制度。

不同的政治制度，用以调节其成员利益要求的方式和规则也就不同。有的政治制度为着保证公共利益的平均分配而允许某个特定的个人拥有凌驾一切的特权，还有的政治制度则只允许少数成员享有充分的权利，内部经常进行利益的交换、结成利益同盟，为着维护彼此的共同利益而承担对社会的管理责任。这两种制度一种是君主制或独裁制，另一种是寡头制，它们都是古代社会最为流行的政治制度。其基本特点就是由单个人或少数几个人垄断社会事务的管理权并从中获得最大收益，同时社会其他成员的利益往往得不到照顾，不享有任何政治权利，而只承担供养统治阶层的义务，以换取统治阶层在最低层次上的庇护。为这种制度进行辩护的当代理由就是“生存权是最大的人权。”

民主制度就其本质而言也是一种政治制度，就是说，它同样是由各种规则构成并对社会成员的利益进行分配和调节的系统。与上述两种制度不同的，它用以分配利益的方式是通过由社会全体成员的共同参与和决策来实现的，民主理论认为，既然每个人都有自己的利益需求，而且绝大部分需要都属于个人性的，不可能被外界事先获悉并予以满足，因此那种允许每个人经过参与来追求自身利益的分配方式是最有可能实现公平和正义的。由此可知，民主与其他制度的区别在于它的决策权是由全体公民共同分享的；它调节利益矛盾的方式乃是允许利益冲突的各方经由充分的辩论和讨价还价来求得彼此都能接受的结果。所以，民主政治的最大特点就在于它的参与性。脱离开大众的参与就根本不是民主——既使某种限制公民参与的制度可能被冠以具有XX特色的民主，它也依然不是民主。

我们只要承认民主是一种决策方式，这一方式是通过与某项议题有着利益关系的所有人的参与以达到产生出的政策不至于损害其中任何人切身利益的目的，那么我们就可以着手建立一套使所有人都能有效参与并保障其权利不被侵害的民主制度。所以，民主的创建实际上与经济发展水平无关，与一个社会如何认识和处理社会内部各成员的利益有关。这就好比中餐与西餐的区别并不在于材料的不同，而在于烹制方法的不同一样。所以，即使是中国人，掌握了标准的烹制方法也可以做得一手地道的法国大菜。既然中国人能学会外国的烹调手艺，那么理论上讲，他同样具备学习国外先进的决策方式的能力。

二．公民素质的构成要件

这里所谓的公民素质乃是一个社会的成员为了参与民主决策过程而应具备的精神要件。在我们知道了民主的性质、内涵及其作用后，我们就可以依照民主的特点和要求来认识与民主政治有关的公民素质问题。既然民主是一种规则体系，那么公民要参与民主、享受由民主决策而获得的利益，其前提就必然是愿意接受民主制度对其行为的约束和规范，并且愿意接受由民主决策过程所产生的各种结果——哪怕这结果不能完全满足自己的心愿或有损自己的利益。遵纪守法、自我约束可以说是公民素质的第一个要件，也是民主政治得以存续的第一个要件。

其次，公民参与决策的目的是为了谋求自身利益或集团利益的实现，因此，公民必须具备相应的认识能力，必须能够合理评判与自身利益有关的各项法规、政策、计划、方案的利弊得失，从各项选择中寻找最接近自己目的的方案，针对其缺陷提出修正办法，并使其具有相当程度的灵活性，以应对实施过程中可能出现的变化。所以，合理权衡自己行为的后果并能够承担相应的责任，是公民有效行使民主权利的智力要件。

第三，公民实现自身利益的过程贯穿着不同利益群体之间的交流、沟通、讨价还价，以求得各方利益的平衡满足。因此，对他人利益需求的敏感亦是公民在谋求自身利益过程中所不可或缺的能力。只有愿意承认不同利益存在的合理性，方能与人协商，通过交换利益而满足自身的需要。反之，如果缺乏对他人利益的认知和尊重，只为着自身利益的实现而强行索求，其结果不是导致自身目的的失败就是由协商沦落为抢劫。

第四，公民必得具备起码的公德意识，在必要时愿意为民主政治的存续做出一定程度的牺牲。比如，在选举时愿意抽出时间参加投票、平时愿意向相关部门反映自身或本地社区在施政管理方面存在的问题，以谋求解决之道；愿意服兵役或从事其他形式的社会服务工作等等。当然，在极端的情况下，为民主制度献出生命更是公民意识的突出表现。虽然我们不要求每个公民都具备这种高度的政治觉悟和牺牲精神，但这么一批中坚力量的存在是民主政治得以维持和发展的支柱。而且虽然我们无法事先辨别出这些人，但我们经由历史经验确信，他们确实存在于我们中间。在切身体验到民主价值的公民中间，总会有一群人愿意为了维护民主而奉献一切。这是我们对民主的持续存在怀有信心的一个重要因素。

有些人将民主素质与个人在人际交往中应遵循的礼仪要求混为一谈，认为民主素质表现在对他人的礼貌态度、言谈得体优雅、不说粗话脏话方面。这其实是对民主素质的一种误解。因为民主素质指的是个人有效参与民主生活、行使民主权利的一种综合能力和道德观念。由于民主要求大家共同就某项公共事务进行决策，社会成员之间的沟通与合作必不可少。因此，民主素质里面确实包含了一些涉及人际交往方面的礼仪要求，但这些内容都是统属于公民素质这个大的范围内的，它只是公民在参与民主生活时的一项行为要求，并不构成评判公民是否具备民主素质的标准。脱离开公民的民主权利、脱离开公民对政治生活的参与，仅仅把礼仪要求作为公民享有民主权利的先决条件，这是舍本逐末的行为，亦是不懂民主的表现。

如果承认我上面关于民主素质的论述，那么我们不难理解，所谓的民主素质，其实就是一种按照合理的方式去做事的能力。他应该清楚自己行为的利弊得失，知道做事所应遵循的规则和必需的条件。同时，由于民主制度是一种合作机制，公民亦应具备一定的沟通能力和谅解意识，愿意为了共同利益的实现和个人利益的最大化而做出一定的让步与妥协。而这种理性行为和起码的公德意识是社会大多数成年人都具备的。也就是说，大多数社会成员实际上都具有参与民主的资格。正因为如此，任何一部民主的宪法——哪怕是做做样子的——都明文规定，公民的选举权和被选举权不受肤色、种族、文化程度、宗教信仰的限制。既然民主的法律不能以各人的文化水平和受教育程度来决定哪些人应该享有充分的民主权利，哪些人只能享有部分的或完全不享有民主权利。那些以中国人的智商、学历甚至道德问题来拒绝给予中国人民普遍自由的民主权利的做法，不是太无视中国宪法的权威性了吗？人民的政治素质归根结底是一种实践能力，这种能力需要在亲身参与政治活动的过程中得到不断的培养和提高。刻薄地说，那种认为人民不具备参政素质就不该享有民主的观点，就跟说人还没有学会游泳就不该下水一样，只能证明他自己不具备合理思考问题和认识问题复杂性的能力。

非暴力乃是公民不服从运动区别于其他反抗形式的主要特征。这一立场来自于对暴力本质和效果的洞察。暴力是一种破坏性和毁灭性的力量，拥有或使用暴力的人希望用这种力量来威慑或损害他人，以维护自己的地位和利益。由于暴力诉诸的是人的求生本能而非人所特有的理性或道德判断，因此它使得那些掌握暴力的人与暴力之下的牺牲品都同等地处于人之下，即动物的水平。暴力之恶正在于它使由人组成的社会受着非人的法则支配，当人们习惯于用暴力而非理性的言说来伸张自己的利益要求时，社会就不可能经由人与人之间的互助合作而实现稳定的繁荣和进步。所以，反对专制以谋求社会进步和个人幸福的人不应该只反对专制统治者个人，更应该反对那使专制成为可能的暴力。只有摒弃暴力，才能创建一个真正属人的文明，而不会陷入以暴易暴、恶性循环的宿命之中。暴力的对立面决非更大的暴力，而是非暴力。对公民不服从者来说，非暴力决非权宜之计，而是与旧世界的彻底决裂。它不仅反对统治者个人，亦反对主宰这社会的暴力法则。目的正在于籍由这种决绝的反对，使社会得以在正义、理性与爱的基础上获得重建。

人类对暴力的崇拜是如此的根深蒂固，以至于我们在历史上经常发现，那刚刚打倒了暴君的人们，转眼之间又将他们的领袖扶上暴君的宝座。或者是敌人尚未肃清，同志之间已经为着争夺权力而自相残杀。1640年代，英国人民以暴力手段推翻了斯图亚特专制王朝，并将查理一世送上断头台。然后代替这一专制制度的却是以共和国名义推行暴政的克伦威尔政权；只是当英国人以和平的光荣革命否定了暴力手段的有效性后，英国人才真正获得了自由。此后英国所进行的一系列改革都是在和平非暴力的条件下实现的。1789年攻陷巴士底狱的人们做梦也没想到，要不了多久，一个比波旁王朝更恐怖更专制的政权就以人民的名义威胁着法国人民的生命财产安全。对流血的爱好使得法国人不仅长期处于内战之中，亦使它无力自保，屡屡受到异国铁蹄的蹂躏。在法国大革命之后，将人类的暴力崇拜推向极致的当属二十世纪初叶爆发的苏维挨社会主义革命。这次革命自许为最终解放全人类的正义行动，然而由于指导革命的思想家和领袖们认定暴力才是解决社会不公正问题的唯一有效手段，由革命而建立的政权自上台伊始就蜕变成几欲摧毁人类数千年文明成果的巨兽。它对权力的贪得无厌、它对无权者肉体和精神的摧残使得在它之前的所有专制君主看上去简直真是人民的慈父和公正的化身！近代以来世界各地种种借助革命形式进行的社会变革中，只有美国的独立战争才顺利地实现了革命者起初的理想。而美国革命与其说是证明暴力正当性与有效性的范例，不如说这一事件所具有的独特条件和特质更从反面验证了一次成功的革命所必须具备的条件是如此的苛刻，以至于一次条件完备的成功革命只应被看作是神迹，根本无法在其他地方复制。

暴力不仅无助于目的的实现，它也使反抗者的境地更趋恶化。当一方率先使用暴力时，他就授予了对方以暴力毁灭他的合法性。所以，在实力悬殊的情况下，反抗者的下场总是极其悲惨的。而更为糟糕的是，统治者为了报复和为更大规模的压迫寻找借口，总是要将各种不幸事件归罪于起义者的行动。这些人不仅被剥夺了生存的权利，他们的名誉也将受到玷污，家人受到迫害，那些因他们的行为而间接受到影响的人更会迁怒于他们。这一切后果都增加了后来举行类似武装起义的难度，被压迫者因为看不到成功的希望或者担心受到更严厉的报复而最终放弃了摆脱专制统治的努力。人民的精神日益颓废软弱，而统治者的暴虐也随之变本加厉。这种种事与愿违的结果乃是专制统治的残暴本性和反抗者自身的谬见合力促成。所以真正负责任的革命者，即使不应指望自己的努力会收到良好的效果，亦应选择那不使自己和他人的境况更加糟糕的方案。必须要认识到，暴力不仅不是反抗专制暴政的唯一途径，它也并非获得自由的正确途径。从历史实践来看，非暴力的公民不服从可以在最大限度上避免由于暴力反抗的失败而导致的不利影响。公民不服从固然表现为对法律的蔑视和对统治者权力的挑战，但它同时表现了不服从者对社会公认的种种道德法则的信守和对他人利益的高度尊重和爱护，这一态度不能不引起旁观者的好感和同情；由于不服从者的行为不会导致对公共财产的破坏或对人身的伤害，当局就无法对此类行为处于重罪，更无法将各种侮辱性的诽谤加于不服从者身上。当法律被迫公开站在正义的对立面时，统治者的末日就悄然降临。人民会经由审判而认清统治者的本质，并从当局不能随心所欲地处罚不服从者这一事实本身看到了其统治的虚弱。这一暗示将会鼓励更多的人投身到不服从运动中，以扩张他们已取得的成就。由此统治者迟早有一天会发现，他们既无法凭借虚假的统治合法性亦无法使用赤裸裸的暴力来维持对人民的统治。靠着少数人的自我牺牲和示范，人民将日渐觉醒并最终打破历史的宿命，获得真正的独立与自由。

公民不服从的主旨只在于，除了正义与和平之外不依靠任何别的力量来拯救自己。生活中许多人相信，道德本身毫无自立之能，必须依靠某种物质力量的扶持才能存在。由此他们认为，暴力只能用更大的暴力才能打倒，以和平方式推翻暴政只是一种幻想和无力的表征而已。持此种观点的人没有看到，只有无所作为才代表着无能，而任何基于内心信仰的行动都反映出行动者本人的自由意志和行动能力。公民不服从者拒绝暴力，并非由于惧怕暴力，亦非他们不能使用暴力，而是因为他们充分意识到：当被统治者象统治者一样热衷于以暴力解决自身问题时，他们在本质上已经与统治者同一了。基于暴力原则，那拥有更大暴力的人理所当然应占据统治地位，如同那出资最多的人应该成为公司的董事长一样。所以对暴力原则的认同使得被统治者作为一个群体，它注定要永远匍伏于受压迫的地位而得不到拯救。因为他们既然认暴力为权威，那自然得认拥有最强暴力者为主子。既然对暴力的依附和崇拜是人民始终无法摆脱悲惨命运的根本原因，那么被压迫者的解放必得始于对暴力权威的否定，始于他愿意按照另外一种原则来采取行动。这一原则就是非暴力不服从。只有坚定地置身于这一原则之下，被统治者才能最终迫使统治者放弃暴力，按照同样的非暴力原则来谋求问题的解决。在暴力无法肆虐的地方，理性与爱就会成为将人与人团结协作的纽带，平等互利的合作关系将使社会整体利益的增长与个人利益的增长互为因果、相辅相成。所以，非暴力原则固然要求反抗者为了获得自由而忍受苦难和牺牲，并特别要求那站在反抗前列的人准备着随时而来的献身，然而，它最终将证明人民能够以最小的代价获得独立、自由和尊严，且能由此而走上文明繁荣的康庄大道。由此可见，非暴力原则乃是真正实现正义之路。

最后需要指出的是：我对暴力手段本性和缺陷的揭露并不意味着我反对用暴力推翻统治者。在我看来，既然专制统治者已经借助于暴力手段使自己也使别人处于非人的地位，那么其他人以任何方式处决他都是正当合理的。问题并不在于以什么方式铲除统治者本人，而是当人们企图以暴力手段来解决自身面临的问题时，是否能清醒地意识到暴力的局限性以及它对人的潜在危害？是否能在使用暴力的过程中免于陷入暴力崇拜？暴力并不仅仅存在于对身体的强制上，更主要的是通过对人心理上的威慑而使人甘于被奴役的地位。如果人们尚未领会到是暴力本身而非哪个个人使自己成为奴隶的，那么他们将始终无法摆脱被奴役被压迫的命运。因此，要争取自由，首先应摒弃对暴力的崇拜和恐惧意识。因为自由只有在不压迫别人的前提下才能得到保全，而暴力的唯一用途就是威慑和强制别人。这样以暴力来争取自由，无异于南辕北辙。为着实现人民真正的自由解放，我们必须在暴力反抗之外寻找到正确的途径。而和平非暴力的公民不服从行为正是我们可以拓展自己的反抗空间、实现自由平等的有力手段。

公民不服从，顾名思义，是指一个社会的公民，因其价值观和道德信念的缘故，在不有意导致社会公共利益或他人利益受损的前提下，以公开和非暴力的方式，对现行法律或政策拒绝遵守或执行的“违法”行为。这里的“公民”，并不特指民主社会里享有政治参与权的社会成员，而是泛指一切社会中的个人或群体，他们的行为证明他们乃是公民社会中的一员，依着与旧体制完全不同的法则行事，这些人即使在现实社会中的地位类似奴隶，亦无损于他们行为所具有的性质。毋宁说，他们在旧体制下的卑微地位更可证明他们行为的普适性和超前性。这样一些具有双重身份的人，他们依着新的原则来对抗旧的教条和命令，就是在从事公民不服从的行为，就是在以自身的行为为新社会立法。所以无论这些人处于什么样的时代背景之下，他们的行为都具有如下特征：

第一，公民不服从乃是种“违法”行为。公民不服从者在采取行动时，必得首先明了：他从事的活动乃是为法律所禁止或被行政命令所限制的行为。当然，由于国情不同，在某一国被视为正常合法的抗议行为在另一国就有可能被视为非法。所以，是否为法律所禁止，依其行为发生地的法律规定而有所不同。比如，游行示威活动在大多数文明国家都属于合法抗议的范围。而在非民主国家里，游行示威或者被法律明令禁止，或者虽在法律上予以承认，而在实践中却以行政手段予以制止使其无法落实。在这种情况下，置当局禁令于不顾，公然举行的游行示威活动就可被视为公民不服从。所以抗议行为是否属于“违法”，乃依各国的法律制度而定。还需注意的是：公民不服从者并非出于无知而违法，而是经过深思熟虑后故意触犯法律的人，其目的正在于挑战法律的权威性，并努力使其失效。

第二，公民不服从乃是“公开的”违法行为。所谓“公开”，是指公民的违法行为必须能立刻被当局及社会公众发觉。趁警察不注意时闯红灯属于企图规避法律追究的秘密违法行为；而当着警察的面故意闯红灯就是公开挑衅性的违法行为了。从这个浅显的对比中可以看出，公民不服从正是要在众目睽睽之下实施违法行为，且丝毫也不回避由此而导致的无法预料的法律后果。公开性和不规避法律是它与普通违法行为的显著区别。当然，这里不要求为实施公民不服从行为而进行的种种策划或前期准备工作都必须事先向社会通报交代，而是说，当你实施公民不服从行动时，你必须能够预期它能立即引起警方及社会各界的注意，且这种注意正是你所欲达到的目的之一。为此公民不服从者必须进行周密的先期策划和准备，努力使自己的行为在短时间内广为人知且使当局无法阻止信息的传播。公民不服从以之所以必须要唤起社会的广泛关注，这里既有目的上的原因，也有安全上的考虑。对于不能引起社会关注的公民不服从行为，宁可不做，也不应鲁莽行事。

第三，公民不服从必须是“非暴力”的违法行为。公民不服从乃是以正义的名义挑战现行法律的行为，这一立场对公民不服从者所采取的抗议手段和方式施加了严格的限制。实施公民不服从的人，不应在行动中采取与所持立场相矛盾或无关的抗议形式，尤其应警惕暴力倾向对公民不服从运动的潜在危害。因为正义只应靠证明来使人信服，而不应通过强制来迫使人屈从。公民不服从所反对的正是于那种使人屈从而非信服的暴力，因此它也就不应利用暴力来达到目的。另一方面，只有通过非暴力的方式，公民不服从才能将自身的行为保持在公共安全的范围之内，使得抗议活动在引起社会广泛注意的同时，不至于影响社会公众及个人的自由权利。这不仅有助于社会对其活动的同情和理解，更使自己处于相对安全的地位。公民不服从者必须时刻警觉，自己的行为是使自己站在法庭被告席上的前奏。只有最大限制地减少对社会公共利益和他人自由权利的侵害，才能使自己的名誉得以保全。这样才能使自己的辩护始终围绕着自己所关心的问题展开，从而在与法律的对质中占据道义上和法理上的主动地位。一旦公民不服从者采取了有损自己立场和目的的破坏性行动，甚至试图用胁迫手段给社会造成困扰，那么他无法真正达到他所欲求的目的。因此，非暴力不仅是公民不服从运动必须始终坚持的原则，亦是决定公民不服从运动是否能取得成功的关键。

第四，就行为诉求而言，公民不服从必须是为着实现每个人的自由平等权利而实施的“违法行为”。正如其他抗议形式一样，公民不服从有它自身的适用范围。从实践经验和思想界的研究结果来看，公民不服从的诉求范围必须是那些与社会一致同意的正义理念有着直接关联的问题。对于那些富有争议的事项或其内在的正义性得不到公认的事项，就不宜采取公民不服从这种公开对抗的手段。比如，某一阶层的利益由于税法的改革而受到一定程度的损害。对于这类问题，受损集团借助于公民不服从的形式向当局施加压力，就显然不妥——除非该项税收政策带有明显剥夺特定阶层正当利益的恶意，且这恶意能被其他阶层的人士所察觉并认定为不公正。否则应尽可能通过辩论、游说或利益交换等更迂回缓和的方式来加以解决。必须要了解，公民不服从虽然在表现形式上要比暴力反抗温和且不具破坏性，但其内在的精神却是一点也不温和的，反而是决绝和带有明显敌意的，它对法律的破坏远比暴力手段来得更大更彻底。因为暴力破坏者也往往想方设法规避法律的追究和制裁，而规避法律的行为本身适足以承认法律的权威性；与这种又违反又敬畏法律的态度相反，公民不服从者不仅是公然地违反法律，且有审判法律的潜在意味。考虑到社会的稳定有赖于人们心中对法律权威的认同和敬畏，故非有极其正当的理由，人们不应轻率地挑战法律的权威，尤其不应仅仅从自身利益的角度出发来挑战法律——特殊性并不是挑战法律的理由！

第五，公民不服从乃是以自我牺牲换取正义实现的“违法行为”。由于公民不服从运动禁止采取暴力手段来达到自己的目的，这就大大增加了公民不服从者在运动中的危险性。事实上，公民不服从正是要借自己受到的伤害来唤起公众的良知和政治觉醒，所以公民不服从者必须对自己的行为可能面临到的暴力镇压有心理准备，事先应该准备相应的医疗救护措施和其他的减轻伤害程度的预防措施。但无论如何事先准备如何充分，都无法预言自己在行动中可能遇到的伤害会有多么严重。自卫手段的匮乏和行为本身的违法性使得公民不服从运动成为最为危险的抗议形式，一旦失败，公民不服从者不仅要面对法律的制裁，其自身受到的种种伤害亦无法得到补偿。代价的高昂决定了敢于实施公民不服从的人必然只是少数，公民不服从者不能指望自己的行动能在瞬间唤起大众的响应，亦不应该指望自己的行为能在短期内见到效果，他只应从自己行为的正当性和合理性中得到精神上的安慰。

由于公民不服从运动对非暴力的强调，许多人可能认为，在一个专制社会里，公民不服从即使不是完全不具有可行性，也是极难成功的。而西方的许多学者也都将公民不服从视为是民主社会里公民矫正法律缺陷的一种手段，是稳定宪政体制的非法律形式。这一观点虽未公开表明，也都暗示公民不服从显然不适用于非民主社会里人民争取自身权利的斗争。虽然我们承认，大多数公民不服从产生积极效果的事例发生在民主社会里，但能否就这一事实得出结论说：在非民主甚至极权专制社会里，采取公民不服从行动就是劳而无功的呢？事情恐怕没有那么简单。首先让我们承认，凡是公民不服从产生的地方，必是不公正现象是如此地显著和恶劣，以至于激发了人们强烈不满情绪的地方。这样看来，正是专制的存在，才为公民不服从行为的正当性提供了辩护的理由。既然我们把公民不服从视为是被压迫者或者抱有正义感的第三者反抗专制、追求自由平等权利的途径和方式，那么我们就不能仅仅因为这种反抗形式多发生在总体民主的社会里就认定它只适用于民主社会，而应该从成本收益比这个角度来认识它在不同政治环境下的实施效果。所以我的观点是，虽然公民不服从运动在专制社会里实施的成本过于高昂，以至于许多人不愿以这种方式来谋求社会的变革，但如果方法得当，并事先能就社会影响力做出大致正确的估量，那么它同样可以适用于专制体制下人们争取自由平等权利的努力。

为了说明这一点，让我们来看上世纪两次规模最大的公民不服从运动：即圣雄甘地领导的印度独立运动和马丁·路德·金领导的美国黑人民权运动。这两场运动的本质其实都不能算是共享同一政治原则的公共体内部少数对多数的抗议，而更类似于对立的两派为争取自身的权利和利益而采取的专制与反专制的斗争。毕竟，尽管占据统治地位的一方在其内部中实行着完善的民主制度，但他们对于压迫对象的态度和政策却是专制和蛮横的。而从实施公民不服从的一方讲，尽管他们的斗争方式具有和平和非暴力的特点，但他们在运动中所表达的态度以及欲达到的目的正如同其他的激烈反叛一样，具有毫不含糊的颠覆性。所以，我们更可以把这两场运动视为是以和平方式推翻专制统治的典范。由此可见，公民不服从行为并不仅仅适用于民主社会，它的目的也不局限于社会内部的改良。在运用恰当的地方，公民不服从对当局造成的困扰和威胁丝毫也不弱于武装暴动。正如甘地在法庭上所声明的：“不合作运动的本旨，在伸张正义，并无意欲使政府瘫痪，可是如发挥到极点，则事实上将迫使政府停摆。”公民不服从作为谋求社会进步和人民自由的手段，它的效果大小乃在于公民不服从者的决心、毅力和策略，而不在于行为发生的地点和时间。

平等同自由一样是人类实践活动所追求的一种政治价值目标，也是现代社会赖以立足的基本原则，恰当地理解和运用平等原则，将会使生活更趋于人性化，更有助于促进社会各界之间的相互信任与合作，更符合个人及社会自由发展的要求。

一、平等问题的复杂性

平等涉及的是社会成员之间关系的性质以及这种关系所赖以形成的标准问题。关于人的社会关系究竟应建立在什么原则基础之上的问题，自古以来就存在着大相径庭的答案。在最早的人类社会组织形式即氏族部落中，社会成员的关系基本上都是平等的，但随着私有制的产生和奴隶制度的形成，人类社会就开始步入以不平等的社会关系为基础的历史状态。因此虽然关于平等的观念在人类文明进程的初始阶段就已出现，但那只是作为对不平等的社会现象的一种补充和抗议而存在的，当时支配一般社会意识的还是一种与等级森严的社会结构相对称的、倾向于为不平等作辩护的价值观。

直到近代，随着生产力的发展和人们视野的拓展，平等才真正成为一种社会普遍接受的价值观。在当代，人们已经充分认识到，如果不承认社会应同等对待每一个人，个人自由就会被严重损害，少数派团体的正当权益就会受到侵犯，穷苦的人就无法获得必要的帮助来摆脱不利的处境。因此，为了维护弱势团体的正当权益、帮助那些遭受不幸的人享有起码的人格尊严和改善自身命运的机会，必须求助于平等原则。但相对于其他价值而言，平等所引起的争议是最多最激烈的。这一方面是由平等这个概念本身的矛盾性所决定的。因为平等强调的是人与人之间的同一性，而现实中每个人都是一个具体的个体，其差异远远大于相同之处，所以，平等的适用范围实际上是很狭窄的，平等只能是某一方面的平等。但是平等究竟应该是指哪些方面的平等？标准又是什么？哪些方面的平等是应该坚持的，而哪些方面的不平等又是可以接受的？此外，平等这个概念又是具有歧义性的，某些关系从一个角度看是平等的，但从另一角度看又是不平等的，如何解决这种常见的矛盾？诸如此类的问题不仅常常困扰着无数的理论家和思想家，而且也造成了平等在实践中的困难。

造成平等问题复杂化的另一原因是，平等与自由一样，都源于人们生活中的某些利益要求。而平等由于涉及到各种价值的分配，因而更体现出不同的利益关系对于不同平等观的实质性影响。不同的社会阶级或阶层，基于不同的利益要求，往往会主张不同的平等原则。早在古希腊，关于平等就有主张数量上的平等和比值上的平等两大对立的观点，前者反映了平民阶层的愿望，而后者则体现了贵族阶层的利益和要求。近代以来，虽然平等作为一种价值观和道德范畴已为不同社会的人们所接受，但一旦涉及到平等的具体内容，依然呈现出相互冲突的态势，各种平等理论不仅涉及究竟哪一种平等原则更符合个人与社会发展的需要，也涉及平等与其他价值之间的关系以及各种平等权之间的关系和优先顺序等问题。为了使大家对各种平等观有一个初步的印象，下面我们简要论述两种大相径庭而又影响深远的平等观。

1. 平均主义的平等观

平均主义是一种比较古老和普遍的平等观念，在各文明形态和不同历史时期都有所表现。例如，柏拉图在《理想国》提出，要在“护国者”阶层中实行彻底的共产共妻制度；中国自古就有“不患寡而患不均”的政治观点，在中国的历次农民起义中，都打出过“等贵贱、均贫富”的旗号。平均主义的实质就是要求在物质分配方面采取数量均等的做法，因而是一种追求结果平等的平等观。另外，平均主义强调人与人之间的一致性，具有使每个人在各方面都趋于一统的倾向。因此平均主义不太考虑每个社会成员的具体情况和平等原则在具体条件下的适用问题，而是企图用一种模式来解决所有的问题。平均主义在历史上的影响是复杂的，一方面，平均主义产生于古代物资匮乏、贫富悬殊的环境中，具有保障每个社会成员的生存权利的意味，符合广大中下阶层人民的愿望和利益；但另一方面，平均主义对平等产生的基础和过程的忽视、片面地追求社会成员绝对同一性的欲望、以及内在的崇拜权力的倾向使它无法成为一种富有建设性价值的平等原则。随着社会的进步和人们对平等的理解日趋成熟，平均主义作为一种较为原始和初级的平等观正逐渐被社会所扬弃。

2．权利主义的平等观

相对于平均主义而言，权利主义的平等观则是近代较为流行的观念，它是作为封建制度下等级特权的对立面而产生的，因而比较注重个人在社会中的地位和发展条件。权利主义的平等观承认人与人之间存在着天然的和多方面的差异性，每个人都有着自己特殊的利益追求和兴趣爱好，因此通过某个权威组织来统一分配各种价值和资源并不是实现平等的最佳途径。权利主义认为，同一性是蕴于差异性之中的，所谓的平等就是承认每个人作为社会的一员，都享有同样的权利和自由，都有权按照自己对生活的理解来追求自身的幸福，而不是按照某个统一的模式来生活和工作。所以，权利主义的平等观是与个人自由和个性解放联系在一起的，它不主张将平等视为一种绝对的价值，更反对将自由和平等对立起来，脱离自由而单纯地追求平等。在权利主义看来，真正的平等只能意味着自由权的平等，没有自由的平等只是奴隶间的平等，这种平等是没有任何意义的。但在现实生活中，人们往往更愿意接受不自由的平等，也不愿意享有平等的自由。因为自由是与风险和责任共存的，而平等则并不必然如此。但是，如果平等不以自由为基础，甚至宁可牺牲自由来换取平等，那么“人们越是致力于争取更大的或更多的结果平等，人们就越有可能陷入等级、特权和精英专制的泥坑。”（刘军宁）所以，平等并不是人类可以无条件地加以认可的价值追求，对平等的理解要与对促进每个人的自由发展联系起来加以考察。

二、平等的基本含义

通过以上对人类社会和历史发展过程中比较有代表性的平等观念的阐述，我们可以看出，平等作为一种人类社会的基本价值追求，其内容是不断丰富和发展的。所以，在今天，一般人所认识到的平等已不再是古代那种单一化的概念了，而是有着多种内涵、将同一性与差异性有机统一起来的复合概念。大致而言，目前社会上所接受的平等原则至少包括三条细则：第一，对所有人一视同仁、同等对待；第二，机会均等，为此，要清除一切妨碍个人和群体进步的障碍；第三，只要可能，应满足所有人的最基本的生活和文化需要。 其具体含义是：

第一，对所有的人一视同仁、同样对待，这是平等的基本含义。其立论的依据不是某种知识体系，而是基于一种信念和自我保护的需要。首先，最基本的平等就是人的平等，人与人之间在许多方面存在着显著的差异；但我们确信，所有这些差异都不构成一部分人可以歧视另一部分人的充足理由，因为它们都不具有否定一个人是人的决定性力量。因此，除非有特殊情况，否则，任何人都不应受到区别对待。其次，作为社会中的一个成员，我们都希望自己能与其他人一样，享有追求各种利益和幸福的权利，而这种愿望只有在人人平等的社会中才有可能实现。如果社会的基本关系是不平等的，那么每个人所拥有的实现自己愿望的条件就不可能完全一致，某些人就会被剥夺享受某些利益和追求幸福的权利。既然没有人愿意自己会成为这种不平等关系的牺牲品，那么，从自身利益的角度出发，我们就不应赞同一种有可能使自己蒙受巨大损失的价值观。与不平等的价值观相比，平等原则对我们来说更安全，更有助于我们正当利益的实现和维护。这是我们主张平等的最切实的理由。

第二，机会均等，为此，要清除一切妨碍个人和群体进步的障碍。这一原则指出了平等的具体内涵以及实现平等的基本途径。平等不是绝对的和无条件的，判断某种平等要求是否合理的标准就是看其是否有助于个人和社会的进步与发展。从这一点出发，我们所能要求的平等只能是起点的平等，而不能追求结果的平等。平等并不意味着每个人都能得到他想要的东西，而只意味着任何人都不会被剥夺追求正当利益和自身幸福的权利。在平等的环境中，每个人所处的位置基本上是一样的，竞争的条件也都是公开和客观的，这样就使每个人都可以尽自己最大限度来追求自己的目标。实践证明，建立在承认机会均等原则上的社会往往比其他社会更繁荣、更进步，人们所享有的自由权利更多，彼此之间的关系也更平等。所以，以机会均等作为一个社会基本的平等原则，有助于促进社会的文明与进步，有助于各种价值之间的协调和融洽，对于保障个人自由和社会稳定、防止平等向其对立面的蜕化将起积极作用。而社会公共部门的任务就在于维护平等的竞争环境，保障每个人的平等权利，消除一切垄断现象，使一切机会向一切人开放。    

第三，只要可能，应满足所有人的最基本的生活和文化需要。这一要求是机会均等原则的修正。它主张按照不同的情况适用不同的平等原则，并且越是涉及人的基本利益的平等原则在实现过程中越是具有优先的地位。从这一原则出发，我们主张，是在一般情况下应坚持机会均等的原则，但基于人道主义的立场，在某些时候，社会有权采取某种不平等的分配方式，以帮助那些因客观原因而无法获得基本生活保障的人，使他们得以摆脱困境。这一要求表面上是对机会均等原则的否定，但从另一角度看，它又是以建立在确认每个人的生存权的基础上的，是通过限制某一方面的平等来实现另一方面的平等。所以，强调满足所有人最基本的生活和文化需要并非与平等精神相违背，而是将一种平等权置于另一平等权之上。从而保证在适用平等原则时更符合人的需要，更具有正义性和合理性。

总之，平等与自由一样，同属人类社会最基本的价值观，都必须在现实生活中得到实现和维护。但在探讨平等问题时，必须要考虑到它在理论上和实践中的复杂性，不应将某些对平等问题的错误理解和实践当成平等的错误来批判，从而将自由与平等割裂开来、对立起来。仿佛平等是实现自由的障碍或者要求平等会必然在走向走向它的反面。问题其实并不在于人们对平等的追求是否正当合理，而在于人们所追求的特定平等形式是否真能维护和促进自己的利益。把某些错误的平等观念当成平等的错误来批判、拒绝承认平等在促进人类进步事业中的价值，与固执于某种原始落后的平等观一样，同属于以偏概全的错误。

2500年前的希腊，一位普通的雅典公民被由500人组成的陪审团判决有罪。此时他面临两种选择，或者承认法庭的判决，请求宽恕；或者拒绝承认自己有罪，以生命的代价来维系良心的清白。面对荣誉与生存之间的两难困境，雅典公民苏格拉底做出了自己的选择，他愿以死来捍卫他信守的真理，并愿以自愿服法的方式表达他对冒犯雅典法律的歉意。他的选择成为人类文明史的一个界标，在他之前，公共权力渗透进社会及个人的一切缝隙，并高高凌驾于个人之上；在他之后，个人良知成为抵御公共权力的堤坝。在良心面前，公共权力终于找到自己的边界。从此，人真正成为了自己生活中至高无上的君王！

2000年前的耶路撒冷，一位令犹太人羞恼万分的木匠被以“谋反”的罪名带到当时管制以色列的罗马总督彼拉多面前。面对众人的诽谤和彼拉多的审问，这位无辜而“有罪”的青年傲然挺立，沉默以对。他以宁静安祥的姿态迎对残酷的打击，拒绝与恶毒共沉沦。最后，在恨他的犹太人的强烈要求下，他被钉上十字架，以痛苦的死亡完成了他救赎人类的使命！循着基督的足迹，他的无数信徒为着保全自己的信仰而义无反顾地走进监狱、走进斗兽场、走向火刑柱、走向十字架。他们以自己的牺牲见证着世界上最有力量的并非君王的冠冕，而是人心中对自由永不磨灭的渴望和追求。终于，在象征着苦难与荣耀的十字架前，一个个桀骜不逊的君王低下了高傲的头颅，不管他们是否原意，他们必须承认世界上有一种力量是他们无法征服的，人心中有一个角落是他们无权触及的。在基督降临之前，从未有人敢于尝试：仅仅凭借对权力的不服从就能迫使统治者改弦更张，而基督与他的信徒竟然用自己的血与泪成就了这一桩举世无双的奇迹！

二十世纪初叶，一位受过良好西方教育的印度人，为着将他的祖国从英国的奴役下解放出来，领导了一场震憾世界的民族解放运动。然而，与同时代的其他类似运动不同的是，这位独立运动的领袖对于当时世界普遍采行的暴力手段持坚决的厌弃态度。在圣雄甘地的哲学里，你找不到目的与手段的对立，你看不到在别处司空见惯的用目的的正当性来论证手段合理性的虚伪逻辑。你看到的是人性的尊严，看到的是人仅凭信靠正义与和平就足以立于不败之地的信念。借着这种以爱化解仇恨、以自我牺牲换取正义实现的哲学，圣难甘地赢得了举世的钦仰，并最终领导他热爱的人民赢得独立与自由。今天，印度再不是大不列颠籍以向世界炫耀其帝国权力的“宝石”，印度真正成为了英联邦中平等且受人尊敬的一员。

公元1955年，一位疲乏的黑人妇女因为在公共汽车上拒绝向白人让座而被种族隔离主义分子关进监狱，由此掀开了美国黑人民权运动的一页。在为黑人争取平等权利的运动中，马丁．路德．金牧师接过了圣雄甘地的衣钵，以和平抵制的方式告诉美国人民，建立在白人至上基础上的种族隔离制度是如此的不正义、不合理，以至于它不仅违背了美国的立国原则，亦无助于社会的稳定与和谐。在林肯纪念堂前，马丁．路德．金以雄辩的语调向美国人民诠释着真正“美国梦”的内涵和精神。在金牧师的梦想激励下，无数的美国白人黑人及其他族裔的公民并肩携手，拆除横亘在不同族裔之间制度和心理上的“柏林墙”。更有一代代美国男女军人，甘冒生命的代价，将“人人生而平等”的福音带给依然处于奴役之下的被压迫人民。今天，在巴尔干半岛、在中亚大漠、在古巴比伦城下、在蓝色多瑙河畔，自由和平的旗帜迎风飘扬，昔日人们阴沉的面孔被愉悦的微笑照耀得如天使般灿烂。

英雄们的业绩，早已化做璀璨的星河，在茫茫夜空中引领我们走出阴森蛮荒的原始丛林。很少有人知道，现代文明社会中许多为我们所珍视和信守的精神文化遗产，都是来自于不同时期的公民不服从者对于人性尊严和自身权利的英勇捍卫。没有他们的探索和牺牲，自由平等的理念就不可能如此地深入人心、神圣庄严。今天，公民不服从这一以良心对抗法律、以非暴力手段谋求社会变革的反抗形式已经成为民主宪政制度的重要组成部分，成为民主社会里的人民以自身力量相互保护、免受当局侵害的重要手段。而在非民主社会里，由于对一切不服从行为发自内心的恐惧，当局不仅对各种形式的抗议活动予以一视同仁的残酷打击，更禁止人们自由探索诸种维护自身权利和利益的建设性途径。这种打击沉重地压在每个人的心头，使人趋于绝望，仿佛自己命定就应该受人压迫和奴役而终身得不到拯救！然而，如果我们能仰望历史的星空去探究自由的人们曾经走过的道路，我们当能了悟，身处专制之下固然是一种不幸，然而人若非饱尝专制之苦，何能体味自由之可贵？人若不愿为了与专制决裂而奋起抗争，又何能最终赢得自由？！所以专制的存在自有其道理，它一方面从反面印证着自由的价值，另一方面又是我们籍以了解自身信念、勇气和力量的凭据。甘地曾言：不经苦难，不能获得自由。自由的通途不应只由别人开辟，我们自身亦需亲手去斩断荆棘、洒下血汗，以便向上帝和世人证明自己乃是配享自由的高贵种群，而非坐享其成的庸人凡夫。故目前正遭受奴役的人们实在不应气馁沮丧，而当鼓起勇气，依着那走在我们前面的人为我们树立的榜样，用对正义和自由的坚定信仰、用光荣的业绩来使自己跻身于高贵伟岸的群体之中。当我们绝望时，让我们仰望星空；当我们前进时，让我们前仆后继！自由必然属于我们，我们必将获得自由！