守望自由

作者：Kerby Anderson

文章出处：http://www.probe.org/content/view/1114/91

导言

《联邦党人文集》收集了詹姆斯·麦迪逊、亚历山大·汉密尔顿和约翰·杰伊三人在1787年10月到1788年5月间撰写的85篇论文。 他们当时写这些文章是为了说服纽约州批准美国联邦宪法.

这些文章也许是有史以来最为著名的报纸专栏文章，而且今天已成为美国建国时期最为重要的文献之一。 它们不仅论证了宪法的合理性，而且探讨了一些与人民自治政府有关的最为重要的政治课题。

Clinton Rossiter说：“《联邦党人文集》是美国有史以来在政治科学领域最重要的著作，可能永远都是最重要的著作. . . 说《联邦党人文集》是美国政治史上是除了独立宣言和宪法而外最为神圣的作品，虽不中亦不远。” Jacob Cooke赞同这一观点。他相信“美国产生了三部具有重大影响力的历史文献：独立宣言、宪法和联邦党人文集。”

虽然所有的文章都是由三个人分别撰写（汉密尔顿写了52篇；麦迪逊写了28篇；杰伊写了5篇），但署名都是“普布利乌斯”。 纽约的政治领袖反对新政府，因为这个州在“邦联条款”下是一个独立自主的国家并且通过收取与其他州的贸易关税而繁荣富庶。 当事态变得很明显，纽约不会批准宪法时，亚历山大·汉密尔顿便请求詹姆斯·麦迪逊（他在场是因为大陆会议就设在纽约）和约翰·杰伊予以协助。 不幸的是，杰伊由于受伤而只写了五篇论文。

《联邦党人文集》之所以重要，原因是多方面的。 首先，作者是建国时期的杰出人物。 詹姆斯·麦迪逊被视为是宪法的建筑师，并在后来出任合众国总统。 亚历山大·汉密尔顿在乔治·华盛顿的内阁中任职，是确定美国经济政策的主动力。 约翰·杰伊成为美国最高法院的第一任首席大法官。 所有这三个人都出席了制宪会议并为同侪所推崇。

其次，《联邦党人文集》对宪法作了最为系统和最为全面的分析。 作者们不仅诠释了宪法的结构，而且针对当时的批评极力捍卫自己的主张，毕竟，他们是为了说服纽约批准宪法而写作的。

第三，《联邦党人文集》解释了立国之父们的初衷。 当最高法院法官试图理解缔造者的意图时，他们常常要诉诸于这些文献。《联邦党人文集》是宪法解释最为重要的诠释资源，也是我们领会宪法制定者们的想法和目的的重要媒介。

人性

《联邦党人文集》的作者关注平民政府与人性的关系。 他们十分清楚：人类具有牺牲长期利益以谋求一己短期利益的倾向。 他们也担心围绕这些眼前个人利益而形成的党争会最终摧毁公民政府的道德基础。

在《联邦党人文集》第51篇中，詹姆斯·麦迪逊认为政府必须立基于对人性的现实认识之上。

但政府本身除了是对人性的最大反映外，又是什么呢？ 如果人类是天使，政府就无存在的必要了。 如果是天使在统治人，对政府的内外控制也没有必要了。 所以在建构一个人治理人的政府过程中，最大的困难也在于此：你必须首先使政府能控制住被统治者；然后又要迫使它控制住自己。

《联邦党人文集》的作者们确实相信，人性中有积极的一面。 他们经常讨论理性、美德和道德。 但他们也认识到人性中还有负面的东西。 他们相信，对共和国的建构要求一种权力的平衡，既能发挥人类尊严和理性的作用，同时又要能抑制住人类的罪恶与堕落。

正如人类某种程度的堕落需要一定的审慎和不信任，人性中的其他品格也使人有理由对他人抱一定程度的尊重与信任。 与其他政体相比，共和国政府从更高的层次上预设了这些品格的存在。

但正如我们后面要更加详细讨论的，詹姆斯·麦迪逊从他对政府的研究中得出结论：这些品格会被党争所毁灭。 他相信宗派主义是由人类易于相互仇恨造成的（《联邦党人文集》第十篇），而人类的这种倾向“植根于人性之中”。 宪法学者证实，“人类堕落天性的观念影响了麦迪逊对法律和政府的认识。”由此他断定，政府必须建立在一个能够说明人性中这一罪恶面的、更为现实的观点之上。

而基督教对于政府的观点就是立基于对人性的平衡认识之上。 它既看到了人的尊严（我们是按照神的形象而被造），也看到人的堕落（我们都是有罪的个体）。 正是由于爱与罪都在政府中施加影响，所以我们既不应太过乐观，也不可太过悲观。 我们应该以《圣经》那样深刻的现实主义意识来看待政府事务。

党争与共和国

《联邦党人文集》的作者们十分注意以前共和国的历史。 亚历山大·汉密尔顿写道：“希腊和意大利的小型共和国的历史”只能唤起“人们的恐惧和厌恶”，因为它们在暴政与无政府状态两个极端之间动荡不定。”

詹姆斯·麦迪逊着力阐述了党争问题。 “按我的理解，党争就是一些公民，不论是全体公民中的多数或少数，团结在一起，被某种共同情感或利益所趋势，反对其他公民的权利，或者反对社会的永久的和集体的利益。”

麦迪逊相信，只有两种途径可以医治党争的问题： 或者消除党争的起因，或者控制它的结果。 他很快就否决了第一种方案，因为这一方案或者会毁灭自由，或者要求每个人都得有“同样的意见、同样的情感和同样的利益。”

他进一步承认：“党争的起因植根于人性之中。” 因此他拒绝那种要改变人性的观念。 他也拒绝了另一种观念：即认为政治领袖将有能力应付党争问题。 “说开明的政治家将有能力调节这些冲突的利益并使它们都顺服于公共利益是徒劳无益的。开明的政治家并不能总处于掌舵的位置。”

麦迪逊相信，在立宪者所创立的大共和国中能找到解决方案。 虽然小型共和国会由于党争而崩溃，但选出的更多数量的代表会“抵制小团体的阴谋。”

而且，由于“每个代表都将从更多的公民中选出，品质败坏的候选人就很难借助过多举行选举的邪恶手法取得成功。” 选民也会“更有可能聚集在那些魅力出众、影响广泛和声望卓著的人士周围。”

麦迪逊同样相信，在这一领土辽阔的共和国里，某个宗派按照自己的计划排斥其他派别的可能性将会降至最低。 这是由于“公民人数更多、领土更加广阔。” 较小的社会最有可能形成由较少人数组成的泾渭分明的团体。 但如果使范围扩大，就会增加团体的多样性和利益。 也就使任何宗派都不大可能独领政治舞台。

麦迪逊理解到，试图去消除人类罪性中的情感因素是徒劳的，因而代之以设计一个将党争影响降至最低并为公民提供最大自由的系统。

权力分立原则

《联邦党人文集》的作者们也担心滥用权力的可能性，并且提出了在不同政府分支之间分离权力的基本原则。 詹姆斯·麦迪逊在《联邦党人文集》第47篇中引用一段著名的文字来概括他们对于政治权力集中的担忧。

“的确，没有任何政治上的真理比这个反对意见所依据的有更大的真正价值，或者更加明显地带有自由保卫者的权威色彩了。立法、行政和司法权置于同一人手中，不论是一个人、少数人或许多人，不论是世袭的、自己任命的或选举的，均可公正地断定是虐政。”

但麦迪逊迅速摒弃了那种认为仅凭宪法规定就能防止滥用权力现象的观点。 他指出，仅仅是书面上的保障并不足以“抵御权力的侵犯性”。

他也相信，立法机关成为了权力分立的最大威胁。 “立法部分四处扩张它的活动范围，并且将所有的权力都卷入到激烈冲突的漩涡中心。”立宪者们因此将国会划分为两院制，希望参议院能够在抵制大众多数的情感冲动方面发挥作用。（《联邦党人文集》第63篇）

他的解决办法就是授予每一个部分分离但对抗的权力。 这就防止了权力集中于少数人之手的可能性。 每个分支部门都拥有一定的审查其他部门的权力，这样就存在着一种权力的分配与平衡。

这一系统的效果就是使野心和权力实现自我约束。 授予每个分支部门以权力，这样当野心家谋求扩张其影响力时，各部门就会互相审查。

麦迪逊说：“野心必须用野心来对抗。人的利益必然是与当地的法定权利相联系。用这种种方法来控制政府的弊病，可能是对人性的一种反射。”这一提供“相反和对抗利益”的政策被称为“野心抵销”概念。

除此之外，人民被赋予一定的救济手段。 选举和一项修正案程序使得政府官员无法将权力攫为己有。 这些防范措施的每一项都源于一种健全的对人性的恐惧。 开国元勋们信仰人类责任和人类尊严，但他们并不太相信人性。 他们的解决办法就是分离权力，并且授予每一个部门对抗的力量。

有限政府

《联邦党人文集》的作者了解，企图在居民中消除情感和野心是徒劳无功的。 他们代之以分权，“以野心对抗野心。” 通过分离不同的制度性权力结构，他们限制了权力的扩张。

这不仅包括了横向的权力分配（分权），也包括了纵向的权力分配（联邦主义）。 某些权力委托给了联邦政府，而剩下的权力则保留给各州和人民。

詹姆斯·麦迪逊正确地称这种新型政府为共和国，他将其定义为“其权力直接或间接得自于绝大多数人民、并由那些乐于在有限期间、或在行为良好期间任职的公民管理的政府。”

他也指出：“提议中的政府不能被看作是全国性的，因为它的权限仅涉及某些列举出的事项，而管辖所有其他事项的、剩余的和不可侵犯的主权则由各州保留。”

政府权力受到宪法的制约，而解释宪法的权力被委托给了司法分支。 正如亚历山大·汉密尔顿所解释的：宪法要成为这片土地上的最高法。

“宪法事实上是，亦应被法官看作根本大法。所以对宪法以及立法机关制定的任何法律的解释权应属于法院。如果二者间出现不可调合的分歧，自以效力及作用较大之法为准。亦即：宪法与法律相较，以宪法为准；人民与其代表相较，以人民的意志为准。”

虽然汉密尔顿称司法机关为三个政府分支中最弱的一支，一些宪法批评家却警告说，最高法院“将会被抬升到凌驾于所有的政府权力之上。”不幸的是，这一推测在过去的几十年里被证明是正确的。

《联邦党人文集》不仅提供了一种坚固美国宪法根基的概括性的政治理论，而且是我们洞察立宪者们在创建新政府时的种种意图的重要资源。 正如我们所看到的，目前的政府结构在哪些方面偏离了立宪者们起初的设想。

立宪者们塑造的政府是以对人性的现实主义观点为基础的。 这一政府的成功在很大程度上是由于对权力结构的分立，因为他们渴望限制人类罪性的冲击。

在西方的古典政治学中，曾就如何巩固民主政体做过深入的探讨。在美国的共和体制产生之前，一种被众多思想家所认同的观点就是：共和国的公民必须具备高度的美德，愿意为着共和国的存在做出必要的牺牲。同时，共和国也应该将培养和强化公民美德作为自身的一项重要任务。这一认识主要是来自于对历史经验的思考。在古代，许多民主政体都只能存在于小型社会之中，民主政治以公民对政治生活的全面参与为特点。由于过分强调主权在民而缺乏合理的法律制衡，公民之间的利益矛盾得不到有效的疏导，所以掌权的一方容易利用手中的资源和权力来剥夺或侵占另一方的利益。利益冲突使得众多共和国在成立不久就陷入内战和腐败，最终蜕化变质成君主专制制度或比这更坏的准法西斯体制。有见于公民个人的野心和冷漠常常导致共和国的毁灭，古典政治学特别强调忘我献身精神对于共和国存在的极端重要性。正如孟德斯鸠在《论法的精神》中所强调的：共和国的原则就是美德！

近一段时间来，在中国思想界，对民主与公民素质的关系问题，似乎也成为一种热门话题。与西方思想家的视角不是的是，中国的某些学者对民主政治下人民素质的关注并不是着眼于塑造与民主政治的内在精神相一致的公民美德，而是为着论证中国尚不具备实行民主政治服务的。从视角的不同，我们似乎可以看出这么一种危险的倾向，那就是学者的论证越深入，中国人的素质就越低下，以至于永远无法享受民主政治带给每一个中国人的利益了。而这，也正是我所担忧的！

对于这些以中国人的素质来论证民主不合国情的学者，我们至少应该承认在他们的观点包含着部分真理：即中国目前还不是一个民主社会，更谈不上是什么比资本主义民主更先进、更科学的民主了。这种直面现实的诚实和勇气还是应该得到我们的肯定和赞赏的。人贵有自知之明，知道自己身处的社会还是一个非民主的社会，这有助于我们认清现实，有的放矢，向着民主的方向前进。

然而，当他们似乎从中国目前的非民主性进而得出中国永远不宜实行民主制度——特别是以中国人民的素质来为这一结论辩护时，他们理论中的缺陷也是显著的。所以，这里我尽可能详细地阐述一下我个人对民主政治中个人素质问题的看法。

一．什么是民主

要搞清楚中国人是否应该实行民主，我们首先要知道民主是什么。在政治学里，民主指的是多数人统治的政治制度。那么什么是制度呢？简而言之，制度就是由各种相互关连的规则构成的系统，用以界定和规范社会成员的地位、权利义务、利益关系以及行为模式。比如，任何一个企业内部就是按照特定的制度框架来运作的，所有员工的行为都必须根据自己在企业中的地位和业务要求遵循相应的规则，承担不同的任务，从而使全体成员的整体行为符合企业生产经营的要求，使企业得以正常地生存发展下去。政治制度就其本质而言，它与任何一种社会组织内部的制度并无不同。也是用来规范社会成员可以做什么、应该做什么和不许做什么的。并伴有对具体行为过程和结果的奖惩规定。所以，判定一个国家的政治制度的性质和优劣，就是看它的宪法规定。因为公民的权利义务和权力机关的职责权限都是由宪法规定的。有什么样的宪法，就有什么的制度。

不同的政治制度，用以调节其成员利益要求的方式和规则也就不同。有的政治制度为着保证公共利益的平均分配而允许某个特定的个人拥有凌驾一切的特权，还有的政治制度则只允许少数成员享有充分的权利，内部经常进行利益的交换、结成利益同盟，为着维护彼此的共同利益而承担对社会的管理责任。这两种制度一种是君主制或独裁制，另一种是寡头制，它们都是古代社会最为流行的政治制度。其基本特点就是由单个人或少数几个人垄断社会事务的管理权并从中获得最大收益，同时社会其他成员的利益往往得不到照顾，不享有任何政治权利，而只承担供养统治阶层的义务，以换取统治阶层在最低层次上的庇护。为这种制度进行辩护的当代理由就是“生存权是最大的人权。”

民主制度就其本质而言也是一种政治制度，就是说，它同样是由各种规则构成并对社会成员的利益进行分配和调节的系统。与上述两种制度不同的，它用以分配利益的方式是通过由社会全体成员的共同参与和决策来实现的，民主理论认为，既然每个人都有自己的利益需求，而且绝大部分需要都属于个人性的，不可能被外界事先获悉并予以满足，因此那种允许每个人经过参与来追求自身利益的分配方式是最有可能实现公平和正义的。由此可知，民主与其他制度的区别在于它的决策权是由全体公民共同分享的；它调节利益矛盾的方式乃是允许利益冲突的各方经由充分的辩论和讨价还价来求得彼此都能接受的结果。所以，民主政治的最大特点就在于它的参与性。脱离开大众的参与就根本不是民主——既使某种限制公民参与的制度可能被冠以具有XX特色的民主，它也依然不是民主。

我们只要承认民主是一种决策方式，这一方式是通过与某项议题有着利益关系的所有人的参与以达到产生出的政策不至于损害其中任何人切身利益的目的，那么我们就可以着手建立一套使所有人都能有效参与并保障其权利不被侵害的民主制度。所以，民主的创建实际上与经济发展水平无关，与一个社会如何认识和处理社会内部各成员的利益有关。这就好比中餐与西餐的区别并不在于材料的不同，而在于烹制方法的不同一样。所以，即使是中国人，掌握了标准的烹制方法也可以做得一手地道的法国大菜。既然中国人能学会外国的烹调手艺，那么理论上讲，他同样具备学习国外先进的决策方式的能力。

二．公民素质的构成要件

这里所谓的公民素质乃是一个社会的成员为了参与民主决策过程而应具备的精神要件。在我们知道了民主的性质、内涵及其作用后，我们就可以依照民主的特点和要求来认识与民主政治有关的公民素质问题。既然民主是一种规则体系，那么公民要参与民主、享受由民主决策而获得的利益，其前提就必然是愿意接受民主制度对其行为的约束和规范，并且愿意接受由民主决策过程所产生的各种结果——哪怕这结果不能完全满足自己的心愿或有损自己的利益。遵纪守法、自我约束可以说是公民素质的第一个要件，也是民主政治得以存续的第一个要件。

其次，公民参与决策的目的是为了谋求自身利益或集团利益的实现，因此，公民必须具备相应的认识能力，必须能够合理评判与自身利益有关的各项法规、政策、计划、方案的利弊得失，从各项选择中寻找最接近自己目的的方案，针对其缺陷提出修正办法，并使其具有相当程度的灵活性，以应对实施过程中可能出现的变化。所以，合理权衡自己行为的后果并能够承担相应的责任，是公民有效行使民主权利的智力要件。

第三，公民实现自身利益的过程贯穿着不同利益群体之间的交流、沟通、讨价还价，以求得各方利益的平衡满足。因此，对他人利益需求的敏感亦是公民在谋求自身利益过程中所不可或缺的能力。只有愿意承认不同利益存在的合理性，方能与人协商，通过交换利益而满足自身的需要。反之，如果缺乏对他人利益的认知和尊重，只为着自身利益的实现而强行索求，其结果不是导致自身目的的失败就是由协商沦落为抢劫。

第四，公民必得具备起码的公德意识，在必要时愿意为民主政治的存续做出一定程度的牺牲。比如，在选举时愿意抽出时间参加投票、平时愿意向相关部门反映自身或本地社区在施政管理方面存在的问题，以谋求解决之道；愿意服兵役或从事其他形式的社会服务工作等等。当然，在极端的情况下，为民主制度献出生命更是公民意识的突出表现。虽然我们不要求每个公民都具备这种高度的政治觉悟和牺牲精神，但这么一批中坚力量的存在是民主政治得以维持和发展的支柱。而且虽然我们无法事先辨别出这些人，但我们经由历史经验确信，他们确实存在于我们中间。在切身体验到民主价值的公民中间，总会有一群人愿意为了维护民主而奉献一切。这是我们对民主的持续存在怀有信心的一个重要因素。

有些人将民主素质与个人在人际交往中应遵循的礼仪要求混为一谈，认为民主素质表现在对他人的礼貌态度、言谈得体优雅、不说粗话脏话方面。这其实是对民主素质的一种误解。因为民主素质指的是个人有效参与民主生活、行使民主权利的一种综合能力和道德观念。由于民主要求大家共同就某项公共事务进行决策，社会成员之间的沟通与合作必不可少。因此，民主素质里面确实包含了一些涉及人际交往方面的礼仪要求，但这些内容都是统属于公民素质这个大的范围内的，它只是公民在参与民主生活时的一项行为要求，并不构成评判公民是否具备民主素质的标准。脱离开公民的民主权利、脱离开公民对政治生活的参与，仅仅把礼仪要求作为公民享有民主权利的先决条件，这是舍本逐末的行为，亦是不懂民主的表现。

如果承认我上面关于民主素质的论述，那么我们不难理解，所谓的民主素质，其实就是一种按照合理的方式去做事的能力。他应该清楚自己行为的利弊得失，知道做事所应遵循的规则和必需的条件。同时，由于民主制度是一种合作机制，公民亦应具备一定的沟通能力和谅解意识，愿意为了共同利益的实现和个人利益的最大化而做出一定的让步与妥协。而这种理性行为和起码的公德意识是社会大多数成年人都具备的。也就是说，大多数社会成员实际上都具有参与民主的资格。正因为如此，任何一部民主的宪法——哪怕是做做样子的——都明文规定，公民的选举权和被选举权不受肤色、种族、文化程度、宗教信仰的限制。既然民主的法律不能以各人的文化水平和受教育程度来决定哪些人应该享有充分的民主权利，哪些人只能享有部分的或完全不享有民主权利。那些以中国人的智商、学历甚至道德问题来拒绝给予中国人民普遍自由的民主权利的做法，不是太无视中国宪法的权威性了吗？人民的政治素质归根结底是一种实践能力，这种能力需要在亲身参与政治活动的过程中得到不断的培养和提高。刻薄地说，那种认为人民不具备参政素质就不该享有民主的观点，就跟说人还没有学会游泳就不该下水一样，只能证明他自己不具备合理思考问题和认识问题复杂性的能力。

非暴力乃是公民不服从运动区别于其他反抗形式的主要特征。这一立场来自于对暴力本质和效果的洞察。暴力是一种破坏性和毁灭性的力量，拥有或使用暴力的人希望用这种力量来威慑或损害他人，以维护自己的地位和利益。由于暴力诉诸的是人的求生本能而非人所特有的理性或道德判断，因此它使得那些掌握暴力的人与暴力之下的牺牲品都同等地处于人之下，即动物的水平。暴力之恶正在于它使由人组成的社会受着非人的法则支配，当人们习惯于用暴力而非理性的言说来伸张自己的利益要求时，社会就不可能经由人与人之间的互助合作而实现稳定的繁荣和进步。所以，反对专制以谋求社会进步和个人幸福的人不应该只反对专制统治者个人，更应该反对那使专制成为可能的暴力。只有摒弃暴力，才能创建一个真正属人的文明，而不会陷入以暴易暴、恶性循环的宿命之中。暴力的对立面决非更大的暴力，而是非暴力。对公民不服从者来说，非暴力决非权宜之计，而是与旧世界的彻底决裂。它不仅反对统治者个人，亦反对主宰这社会的暴力法则。目的正在于籍由这种决绝的反对，使社会得以在正义、理性与爱的基础上获得重建。

人类对暴力的崇拜是如此的根深蒂固，以至于我们在历史上经常发现，那刚刚打倒了暴君的人们，转眼之间又将他们的领袖扶上暴君的宝座。或者是敌人尚未肃清，同志之间已经为着争夺权力而自相残杀。1640年代，英国人民以暴力手段推翻了斯图亚特专制王朝，并将查理一世送上断头台。然后代替这一专制制度的却是以共和国名义推行暴政的克伦威尔政权；只是当英国人以和平的光荣革命否定了暴力手段的有效性后，英国人才真正获得了自由。此后英国所进行的一系列改革都是在和平非暴力的条件下实现的。1789年攻陷巴士底狱的人们做梦也没想到，要不了多久，一个比波旁王朝更恐怖更专制的政权就以人民的名义威胁着法国人民的生命财产安全。对流血的爱好使得法国人不仅长期处于内战之中，亦使它无力自保，屡屡受到异国铁蹄的蹂躏。在法国大革命之后，将人类的暴力崇拜推向极致的当属二十世纪初叶爆发的苏维挨社会主义革命。这次革命自许为最终解放全人类的正义行动，然而由于指导革命的思想家和领袖们认定暴力才是解决社会不公正问题的唯一有效手段，由革命而建立的政权自上台伊始就蜕变成几欲摧毁人类数千年文明成果的巨兽。它对权力的贪得无厌、它对无权者肉体和精神的摧残使得在它之前的所有专制君主看上去简直真是人民的慈父和公正的化身！近代以来世界各地种种借助革命形式进行的社会变革中，只有美国的独立战争才顺利地实现了革命者起初的理想。而美国革命与其说是证明暴力正当性与有效性的范例，不如说这一事件所具有的独特条件和特质更从反面验证了一次成功的革命所必须具备的条件是如此的苛刻，以至于一次条件完备的成功革命只应被看作是神迹，根本无法在其他地方复制。

暴力不仅无助于目的的实现，它也使反抗者的境地更趋恶化。当一方率先使用暴力时，他就授予了对方以暴力毁灭他的合法性。所以，在实力悬殊的情况下，反抗者的下场总是极其悲惨的。而更为糟糕的是，统治者为了报复和为更大规模的压迫寻找借口，总是要将各种不幸事件归罪于起义者的行动。这些人不仅被剥夺了生存的权利，他们的名誉也将受到玷污，家人受到迫害，那些因他们的行为而间接受到影响的人更会迁怒于他们。这一切后果都增加了后来举行类似武装起义的难度，被压迫者因为看不到成功的希望或者担心受到更严厉的报复而最终放弃了摆脱专制统治的努力。人民的精神日益颓废软弱，而统治者的暴虐也随之变本加厉。这种种事与愿违的结果乃是专制统治的残暴本性和反抗者自身的谬见合力促成。所以真正负责任的革命者，即使不应指望自己的努力会收到良好的效果，亦应选择那不使自己和他人的境况更加糟糕的方案。必须要认识到，暴力不仅不是反抗专制暴政的唯一途径，它也并非获得自由的正确途径。从历史实践来看，非暴力的公民不服从可以在最大限度上避免由于暴力反抗的失败而导致的不利影响。公民不服从固然表现为对法律的蔑视和对统治者权力的挑战，但它同时表现了不服从者对社会公认的种种道德法则的信守和对他人利益的高度尊重和爱护，这一态度不能不引起旁观者的好感和同情；由于不服从者的行为不会导致对公共财产的破坏或对人身的伤害，当局就无法对此类行为处于重罪，更无法将各种侮辱性的诽谤加于不服从者身上。当法律被迫公开站在正义的对立面时，统治者的末日就悄然降临。人民会经由审判而认清统治者的本质，并从当局不能随心所欲地处罚不服从者这一事实本身看到了其统治的虚弱。这一暗示将会鼓励更多的人投身到不服从运动中，以扩张他们已取得的成就。由此统治者迟早有一天会发现，他们既无法凭借虚假的统治合法性亦无法使用赤裸裸的暴力来维持对人民的统治。靠着少数人的自我牺牲和示范，人民将日渐觉醒并最终打破历史的宿命，获得真正的独立与自由。

公民不服从的主旨只在于，除了正义与和平之外不依靠任何别的力量来拯救自己。生活中许多人相信，道德本身毫无自立之能，必须依靠某种物质力量的扶持才能存在。由此他们认为，暴力只能用更大的暴力才能打倒，以和平方式推翻暴政只是一种幻想和无力的表征而已。持此种观点的人没有看到，只有无所作为才代表着无能，而任何基于内心信仰的行动都反映出行动者本人的自由意志和行动能力。公民不服从者拒绝暴力，并非由于惧怕暴力，亦非他们不能使用暴力，而是因为他们充分意识到：当被统治者象统治者一样热衷于以暴力解决自身问题时，他们在本质上已经与统治者同一了。基于暴力原则，那拥有更大暴力的人理所当然应占据统治地位，如同那出资最多的人应该成为公司的董事长一样。所以对暴力原则的认同使得被统治者作为一个群体，它注定要永远匍伏于受压迫的地位而得不到拯救。因为他们既然认暴力为权威，那自然得认拥有最强暴力者为主子。既然对暴力的依附和崇拜是人民始终无法摆脱悲惨命运的根本原因，那么被压迫者的解放必得始于对暴力权威的否定，始于他愿意按照另外一种原则来采取行动。这一原则就是非暴力不服从。只有坚定地置身于这一原则之下，被统治者才能最终迫使统治者放弃暴力，按照同样的非暴力原则来谋求问题的解决。在暴力无法肆虐的地方，理性与爱就会成为将人与人团结协作的纽带，平等互利的合作关系将使社会整体利益的增长与个人利益的增长互为因果、相辅相成。所以，非暴力原则固然要求反抗者为了获得自由而忍受苦难和牺牲，并特别要求那站在反抗前列的人准备着随时而来的献身，然而，它最终将证明人民能够以最小的代价获得独立、自由和尊严，且能由此而走上文明繁荣的康庄大道。由此可见，非暴力原则乃是真正实现正义之路。

最后需要指出的是：我对暴力手段本性和缺陷的揭露并不意味着我反对用暴力推翻统治者。在我看来，既然专制统治者已经借助于暴力手段使自己也使别人处于非人的地位，那么其他人以任何方式处决他都是正当合理的。问题并不在于以什么方式铲除统治者本人，而是当人们企图以暴力手段来解决自身面临的问题时，是否能清醒地意识到暴力的局限性以及它对人的潜在危害？是否能在使用暴力的过程中免于陷入暴力崇拜？暴力并不仅仅存在于对身体的强制上，更主要的是通过对人心理上的威慑而使人甘于被奴役的地位。如果人们尚未领会到是暴力本身而非哪个个人使自己成为奴隶的，那么他们将始终无法摆脱被奴役被压迫的命运。因此，要争取自由，首先应摒弃对暴力的崇拜和恐惧意识。因为自由只有在不压迫别人的前提下才能得到保全，而暴力的唯一用途就是威慑和强制别人。这样以暴力来争取自由，无异于南辕北辙。为着实现人民真正的自由解放，我们必须在暴力反抗之外寻找到正确的途径。而和平非暴力的公民不服从行为正是我们可以拓展自己的反抗空间、实现自由平等的有力手段。

平等同自由一样是人类实践活动所追求的一种政治价值目标，也是现代社会赖以立足的基本原则，恰当地理解和运用平等原则，将会使生活更趋于人性化，更有助于促进社会各界之间的相互信任与合作，更符合个人及社会自由发展的要求。

一、平等问题的复杂性

平等涉及的是社会成员之间关系的性质以及这种关系所赖以形成的标准问题。关于人的社会关系究竟应建立在什么原则基础之上的问题，自古以来就存在着大相径庭的答案。在最早的人类社会组织形式即氏族部落中，社会成员的关系基本上都是平等的，但随着私有制的产生和奴隶制度的形成，人类社会就开始步入以不平等的社会关系为基础的历史状态。因此虽然关于平等的观念在人类文明进程的初始阶段就已出现，但那只是作为对不平等的社会现象的一种补充和抗议而存在的，当时支配一般社会意识的还是一种与等级森严的社会结构相对称的、倾向于为不平等作辩护的价值观。

直到近代，随着生产力的发展和人们视野的拓展，平等才真正成为一种社会普遍接受的价值观。在当代，人们已经充分认识到，如果不承认社会应同等对待每一个人，个人自由就会被严重损害，少数派团体的正当权益就会受到侵犯，穷苦的人就无法获得必要的帮助来摆脱不利的处境。因此，为了维护弱势团体的正当权益、帮助那些遭受不幸的人享有起码的人格尊严和改善自身命运的机会，必须求助于平等原则。但相对于其他价值而言，平等所引起的争议是最多最激烈的。这一方面是由平等这个概念本身的矛盾性所决定的。因为平等强调的是人与人之间的同一性，而现实中每个人都是一个具体的个体，其差异远远大于相同之处，所以，平等的适用范围实际上是很狭窄的，平等只能是某一方面的平等。但是平等究竟应该是指哪些方面的平等？标准又是什么？哪些方面的平等是应该坚持的，而哪些方面的不平等又是可以接受的？此外，平等这个概念又是具有歧义性的，某些关系从一个角度看是平等的，但从另一角度看又是不平等的，如何解决这种常见的矛盾？诸如此类的问题不仅常常困扰着无数的理论家和思想家，而且也造成了平等在实践中的困难。

造成平等问题复杂化的另一原因是，平等与自由一样，都源于人们生活中的某些利益要求。而平等由于涉及到各种价值的分配，因而更体现出不同的利益关系对于不同平等观的实质性影响。不同的社会阶级或阶层，基于不同的利益要求，往往会主张不同的平等原则。早在古希腊，关于平等就有主张数量上的平等和比值上的平等两大对立的观点，前者反映了平民阶层的愿望，而后者则体现了贵族阶层的利益和要求。近代以来，虽然平等作为一种价值观和道德范畴已为不同社会的人们所接受，但一旦涉及到平等的具体内容，依然呈现出相互冲突的态势，各种平等理论不仅涉及究竟哪一种平等原则更符合个人与社会发展的需要，也涉及平等与其他价值之间的关系以及各种平等权之间的关系和优先顺序等问题。为了使大家对各种平等观有一个初步的印象，下面我们简要论述两种大相径庭而又影响深远的平等观。

1. 平均主义的平等观

平均主义是一种比较古老和普遍的平等观念，在各文明形态和不同历史时期都有所表现。例如，柏拉图在《理想国》提出，要在“护国者”阶层中实行彻底的共产共妻制度；中国自古就有“不患寡而患不均”的政治观点，在中国的历次农民起义中，都打出过“等贵贱、均贫富”的旗号。平均主义的实质就是要求在物质分配方面采取数量均等的做法，因而是一种追求结果平等的平等观。另外，平均主义强调人与人之间的一致性，具有使每个人在各方面都趋于一统的倾向。因此平均主义不太考虑每个社会成员的具体情况和平等原则在具体条件下的适用问题，而是企图用一种模式来解决所有的问题。平均主义在历史上的影响是复杂的，一方面，平均主义产生于古代物资匮乏、贫富悬殊的环境中，具有保障每个社会成员的生存权利的意味，符合广大中下阶层人民的愿望和利益；但另一方面，平均主义对平等产生的基础和过程的忽视、片面地追求社会成员绝对同一性的欲望、以及内在的崇拜权力的倾向使它无法成为一种富有建设性价值的平等原则。随着社会的进步和人们对平等的理解日趋成熟，平均主义作为一种较为原始和初级的平等观正逐渐被社会所扬弃。

2．权利主义的平等观

相对于平均主义而言，权利主义的平等观则是近代较为流行的观念，它是作为封建制度下等级特权的对立面而产生的，因而比较注重个人在社会中的地位和发展条件。权利主义的平等观承认人与人之间存在着天然的和多方面的差异性，每个人都有着自己特殊的利益追求和兴趣爱好，因此通过某个权威组织来统一分配各种价值和资源并不是实现平等的最佳途径。权利主义认为，同一性是蕴于差异性之中的，所谓的平等就是承认每个人作为社会的一员，都享有同样的权利和自由，都有权按照自己对生活的理解来追求自身的幸福，而不是按照某个统一的模式来生活和工作。所以，权利主义的平等观是与个人自由和个性解放联系在一起的，它不主张将平等视为一种绝对的价值，更反对将自由和平等对立起来，脱离自由而单纯地追求平等。在权利主义看来，真正的平等只能意味着自由权的平等，没有自由的平等只是奴隶间的平等，这种平等是没有任何意义的。但在现实生活中，人们往往更愿意接受不自由的平等，也不愿意享有平等的自由。因为自由是与风险和责任共存的，而平等则并不必然如此。但是，如果平等不以自由为基础，甚至宁可牺牲自由来换取平等，那么“人们越是致力于争取更大的或更多的结果平等，人们就越有可能陷入等级、特权和精英专制的泥坑。”（刘军宁）所以，平等并不是人类可以无条件地加以认可的价值追求，对平等的理解要与对促进每个人的自由发展联系起来加以考察。

二、平等的基本含义

通过以上对人类社会和历史发展过程中比较有代表性的平等观念的阐述，我们可以看出，平等作为一种人类社会的基本价值追求，其内容是不断丰富和发展的。所以，在今天，一般人所认识到的平等已不再是古代那种单一化的概念了，而是有着多种内涵、将同一性与差异性有机统一起来的复合概念。大致而言，目前社会上所接受的平等原则至少包括三条细则：第一，对所有人一视同仁、同等对待；第二，机会均等，为此，要清除一切妨碍个人和群体进步的障碍；第三，只要可能，应满足所有人的最基本的生活和文化需要。 其具体含义是：

第一，对所有的人一视同仁、同样对待，这是平等的基本含义。其立论的依据不是某种知识体系，而是基于一种信念和自我保护的需要。首先，最基本的平等就是人的平等，人与人之间在许多方面存在着显著的差异；但我们确信，所有这些差异都不构成一部分人可以歧视另一部分人的充足理由，因为它们都不具有否定一个人是人的决定性力量。因此，除非有特殊情况，否则，任何人都不应受到区别对待。其次，作为社会中的一个成员，我们都希望自己能与其他人一样，享有追求各种利益和幸福的权利，而这种愿望只有在人人平等的社会中才有可能实现。如果社会的基本关系是不平等的，那么每个人所拥有的实现自己愿望的条件就不可能完全一致，某些人就会被剥夺享受某些利益和追求幸福的权利。既然没有人愿意自己会成为这种不平等关系的牺牲品，那么，从自身利益的角度出发，我们就不应赞同一种有可能使自己蒙受巨大损失的价值观。与不平等的价值观相比，平等原则对我们来说更安全，更有助于我们正当利益的实现和维护。这是我们主张平等的最切实的理由。

第二，机会均等，为此，要清除一切妨碍个人和群体进步的障碍。这一原则指出了平等的具体内涵以及实现平等的基本途径。平等不是绝对的和无条件的，判断某种平等要求是否合理的标准就是看其是否有助于个人和社会的进步与发展。从这一点出发，我们所能要求的平等只能是起点的平等，而不能追求结果的平等。平等并不意味着每个人都能得到他想要的东西，而只意味着任何人都不会被剥夺追求正当利益和自身幸福的权利。在平等的环境中，每个人所处的位置基本上是一样的，竞争的条件也都是公开和客观的，这样就使每个人都可以尽自己最大限度来追求自己的目标。实践证明，建立在承认机会均等原则上的社会往往比其他社会更繁荣、更进步，人们所享有的自由权利更多，彼此之间的关系也更平等。所以，以机会均等作为一个社会基本的平等原则，有助于促进社会的文明与进步，有助于各种价值之间的协调和融洽，对于保障个人自由和社会稳定、防止平等向其对立面的蜕化将起积极作用。而社会公共部门的任务就在于维护平等的竞争环境，保障每个人的平等权利，消除一切垄断现象，使一切机会向一切人开放。    

第三，只要可能，应满足所有人的最基本的生活和文化需要。这一要求是机会均等原则的修正。它主张按照不同的情况适用不同的平等原则，并且越是涉及人的基本利益的平等原则在实现过程中越是具有优先的地位。从这一原则出发，我们主张，是在一般情况下应坚持机会均等的原则，但基于人道主义的立场，在某些时候，社会有权采取某种不平等的分配方式，以帮助那些因客观原因而无法获得基本生活保障的人，使他们得以摆脱困境。这一要求表面上是对机会均等原则的否定，但从另一角度看，它又是以建立在确认每个人的生存权的基础上的，是通过限制某一方面的平等来实现另一方面的平等。所以，强调满足所有人最基本的生活和文化需要并非与平等精神相违背，而是将一种平等权置于另一平等权之上。从而保证在适用平等原则时更符合人的需要，更具有正义性和合理性。

总之，平等与自由一样，同属人类社会最基本的价值观，都必须在现实生活中得到实现和维护。但在探讨平等问题时，必须要考虑到它在理论上和实践中的复杂性，不应将某些对平等问题的错误理解和实践当成平等的错误来批判，从而将自由与平等割裂开来、对立起来。仿佛平等是实现自由的障碍或者要求平等会必然在走向走向它的反面。问题其实并不在于人们对平等的追求是否正当合理，而在于人们所追求的特定平等形式是否真能维护和促进自己的利益。把某些错误的平等观念当成平等的错误来批判、拒绝承认平等在促进人类进步事业中的价值，与固执于某种原始落后的平等观一样，同属于以偏概全的错误。