首先来看看反对派的观点。总体上，反对派不赞成人民直选议会第一院的理由主要有如下几条：

第一，人民素质低下。反对派从经验角度出发，纷纷对人民的素质提出批评。康涅狄格州代表谢尔曼先生认为，人民无法帮助建构新的政府，他们“缺乏信息，老是被人误导”。马萨诸塞州代表格里先生一方面宣称“人民并不缺乏德性”，另一方面又迎合谢尔曼先生的观点，指出他们容易受人“蛊惑”。他特别以人民在行使自身权利时的极端表现为例，强调“这种一味拉平的共和精神是多么危险。”这里他利用了代表们普遍存在的对古典民主制的恶感来强化自己的反对意见。有意无意地忽略了这么一个事实：民主实践导致的某些恶果往往与人民的素质和权利无关，而与制度本身的优劣有关。

第二，不能照搬别国模式。格里先生承认他“不喜欢由人民选举。”他强调：“我们的情况和英国完全不同，把英国宪法的模式，硬套到我们的局面里来，很难做到。”不仅如此，他还针锋相对地指出：“经验已经证明，直接由各州人民选举的州议会，也并不总能维系人民的信心。”这里他从两个方面对直选进行了攻击，第一是国情论，他将英国下院的选举模式看成是一种“与本国实际相结合”的特殊政治形式，按照这种逻辑，美国在建构自己的政治制度时，也就没有必要参照英国的蓝本，而应该根据“本国国情”另起炉灶。麦迪逊在他的笔记就指出：格里先生之所以主张“国情论”，用意似乎是想“由人民提名一定数量的候选人，再由州议会挑选。”第二是信心论。他认为主张直选的人虽然目的在于维系人民对政府的信心，但是从各州以前的实践经验看，这一目的并不总能实现。这一逻辑很类似于我们今天听到的某种论调：由于民主并不总能产生支持者预想的良好结果，所以我们可以不要民主。这其实是一种“瞒天过海”的辩论策略，它企图用某个抽象而绝对的标准（民主是否能始终产生良好的结果）来回避一个更具根本性和现实性的问题：即民主与专制两种制度之间，哪种制度更能维系人民对政府的信心、更有可能和更经常地产生良好的结果。

第三，技术上不可行。南卡罗来纳州代表巴特勒先生断言：“由人民选举是一种无法实施的方式。”来自同一州的平克尼将军指出：“在许多州，尤其是南卡罗来纳，居民之间彼此相当分散，无论要他们选举哪一院，都完全不切实际。”这种从技术条件上否定直选可能性的理由对于我们今天的中国人来说是否也是耳熟能详呢？

第四，让人民选举州议会就够了。反对派心目中的选举方式其实是由人民选举州议会，再由州议会选举全国议会第一院和第二院的代表。他们把人民直选第一院看成是废除州政府的危险一步，因此，他们动辄以各州政府未来的合作态度向大会施压。谢尔曼先生把州政府的废立与人民的选举权挂起钩来，他认为：“如果想要废止各州政府，那就应该由人民选举。如果想要各州政府继续下去，那就必须维系全国政府与各州政府之间的和谐，让各州政府选举全国政府。人民选举各州议会，就足以保障他们对全国政府的参与。”含意显然是认为人民的直选不仅是在变相废止州政府，还会影响全国政府与各州政府的和谐。平克尼将军不仅以“人民的判断力差”为理由赤裸裸地主张“全国议会第一院议员应该由各州议会选举，不由人民选举。”，而且还预言“若各州议会完全排斥在外，他们就更不会采取行动促进对新政府的批准。”言下之意就是如果不让州议会在选举事务中发挥作用，它们就有可能让全国政府化为泡影。针对平克尼先生提出的由州议会选举全国议会第一院议员的动议，出席会议的汉密尔顿一针见血的指出：“这项动议的目的，是公然要把选举的权利从人民手中转移到各州议会手中，实质是使全体委员会的方案失去效力。”

综上所述，反对派对人民直选的反对，在理据上并没有多少新意。几千年来，反民主的人士都是从人民的素质、选举的技术条件、内外国情这些方面试图阻挠人民更高层次地参与政治活动。然而，美国国父们对直选的反对，更主要的是牵扯到对州权命运的担忧。他们担心一旦由人民直接选举全国议会，会赋予全国政府以更高的合法性来干预各州的事务，从而毁灭州的自由。为此，他们试图将人民的权利限制在州的范围内。从他们的担心看，他们只能算是不彻底的民主主义者而不是彻底的反民主人士。毕竟，美国这一代国父都深受基督教价值观的熏陶和启蒙运动的影响。他们相信自由平等为天赋人权，相信一个人道与合理的社会决不应该充斥着奴役与不平等。在本次会议上，即使是极力要维护奴隶制的南方代表也没有从原则的高度为奴隶制的正当性辩护就是一个不打自招的显例。因为国父们都相信奴隶制是一种不公正的制度而且迟早要被废除。作为各州民主制度曾经的创建者和捍卫者，部分州的代表自相矛盾地在制宪会议上反对人民参与更高一级政府的选举和管理工作。这种立场上的前后不一不仅使他们无法赢得与会多数代表的支持，而且也难以采取更坚决的态度来维护自己的立场。格里先生在5月31日和6月6日这两天讨论第一院选举办法时立场迥异的发言就表明了这一点。在5月31日的发言中，他还反对人民直选，而到了6月6日这一天，他明确表示“有必要让人民选举议会的一院，以便激发人民必要的信心。”这种随着讨论的深入而自我纠正的灵活姿态与他们在议会第二院产生办法和执政官权限等问题上的固执形成了鲜明的对比。所以，关于全国议会第一院的产生办法，几乎是在一边倒的情况下表决通过的。

支持派为扩大民主而辩护

针对反对派的意见，赞成直选的多数代表从多个角度论证了直选的合理性与必要性。他们的观点主要包括以下几点：

第一，人民直选是自由政府的必需。支持人民直选的代表均确认，必须建立起人民与政府的直接联系，以使政府的决策能够真正体现人民的意志。麦迪逊在各种场合反复强调，全国议会中必须要有一院为人民直选，以作为自由政府的明朗象征。他指出，如果实行层层推选的间接选举制度，则人民的作用会在这一过程中渐趋模糊，“人民与其治理者及官员之间的那种必不可少的感情上的息息相通，就会荡然无存。”作为美国宪政的总设计师，他以建筑师的眼光认定，“整个政府的巨大网状结构，若不仅靠各州议会支撑，而能够建立在人民的坚实基础上，一定会更稳定、更持久。”

与麦迪逊的观点相呼应，宾夕法尼亚代表威尔逊同样认为，如果要使联州金字塔达到一种可观的高度，其基础就应该尽量宽广。而人民的信心就是这座金字塔不可或缺的基础。“没有人民的信心支撑，世界上任何政府都不可能长治久安。”他表示，希望政府生气勃勃，但是他希望生气勃勃的权威直接来自一切权威的源泉——人民。政府不仅应该拥有第一个宝，即力量，而且应该拥有第二个宝，就是全体人民的思想感情。议会应该是全社会民意最准确的转达机构。

弗吉尼亚代表梅森同样坚定地主张直选。他指出，在现行的邦联体制下，邦联议会只是代表各州，并不代表各州全体人民。而在设计新政府的方案里，这种情况要变过来。全国政府要代表人民，人民也就要选举议员。真正的代议制，要求议员关心选民的痛痒；应该想其所想，感其所感；为了实现这些目的，议员甚至必须生活在人民中间。第一院是政府体现民主原则的最大宝库，“它应该对全社会的每个阶层都了解熟悉，感情上息息相通；因此，第一院的议员不仅应该来自共和国的各个州，而且应该来自共和国大量人口的各个不同阶层。”

第二，广泛而充分的参与是克服民主弊端的唯一手段。支持人民直选的代表都不否认民主在实践过程中所存在的问题，但是他们对于这些问题产生的原因和解决方案提出了不同的思路。在反对者看来，民主实践过程中所暴露出的问题源于民主制度对人民的智力和德性过于乐观，因此他们主张通过限制人民的民主权利和参与范围来实现决策过程的精英化与“理性化”。而支持者认为，民主实践中存在的问题或者源于人性本身，无论是否限制民主范围都会存在；或者由于制度设计不良，因此可以通过改良制度来予以纠正。他们特别提出警告，在认识民主实践问题时，切忌从一个极端走向另一个极端。

梅森在发言中表示，人们对民主选举作了许多指责。他承认，是有许多值得批评的地方；但是，应该想到，世上没有完美无缺、不生罪恶的政府；而且，在许多例证中，不当选举也和共和制分不开。不过比来比去，还是这种选举优越性多，维护人民的权利，维护人的本性。他相信，如果把选区划分得大一些，不象各州议会过去的做法那样，那么，由人民选举，选得适当的机会会更多。

最为系统地论证了人民直选意义的当属麦迪逊。在一次长篇发言中，他针对谢尔曼以联邦目的为借口压制民主的观点做了针锋相对的批驳。他指出，谢尔曼提出的那些目的，当然重要且必需，但是这些目的的实现不能与个人权利的保障分开，必须要把这些目的与更有效地保障个人权利结合起来、与保障稳定的司法结合起来。消除两者对立所产生的弊端，比消除其他弊端更重要。人民直选的方式如果配备适当的规则，还会产生其他优点，保证选出更好的议员，避免各州政府在首都的代理机构过大。

他提着指出，谢尔曼已经承认，即使在很小的州里，拉帮结派、互相倾轧的现象也到处盛行。可见，不能企图以缩小政府治理范围的方式来消除党争，党争源于人性和社会分化的必然性。他说，“一旦多数人在什么地方被一种共同情绪联合起来，有机会得逞，少数人的权利就会失去保障。在一个共和政府里，多数人一旦联合起来，总能找到机会。唯一的补救办法，就是扩大治理范围，把整个社会划分成为数众多的利益和党派。这样，第一，多数人不大有可能在同一时间形成那种背离整体利益和少数利益的共同利益；第二，万一他们形成了那种利益，也不大可能联合起来追求那种利益。因此，我们义不容辞的责任，就是设法寻求这种补救办法。”麦迪逊在这里表达的观点与他在他《联邦党人文集》里关于党争的表述基本一致。他把人与人的利益分化和党派纷争归于人性和一种社会发展的自然历史过程。任何企图从源头消灭党争的努力都会最终导致社会自身的终结。所以，麦迪逊主张用权力来对抗权力，用利益来制约利益。通过创造条件使人民在更大范围内实现自治来克服古代袖珍共和国所无法克服的弊端。由此可见，麦迪逊是把民主的实现与宪政体制的完善结合起来考虑的。他不仅以民主主义者的立场努力维护人民权利的实现，而且还以一个制度设计家的眼光精妙地权衡民主体制各个环节的平衡与互动。麦迪逊以大联邦共和国来克服党争弊端的思考与实践，成功地解决了历史上民主与稳定不可得兼的矛盾，实现了共和国政局的长治久安。这是他为近代宪政民主制所做出的最杰出的贡献。

第三，支持派还指出，即使是出于自私的动机，也应该给予人民更充分的民主权利。梅森强调，必须要把选举权保留在人民手中。贯彻民主原则，不论多么不方便，也必须在议会的一院中贯彻到底。这是对人民权利的唯一保障。在发言中他感慨道：他常常感到费解，社会的上层阶层对这种人道的做法和政策为何如此冷漠；须知，不管他们现在多么富，地位升腾得多么炫耀，这种处境总不过是过眼烟云。富不过三代，他们的子孙后代，不仅可能、而且必然会散落到社会的较低层次中去。因此，出于自私的动机也好，出于家庭纽带的考虑也好，都要求建立一套体制：对下层人民权利和幸福的关系，不得少于对社会最上层的关心。

这是在制宪会议记录中唯一关于制宪者从何种角度来思考政体与自身利益关系的段落。这一段落对于我们具有特别的启示意义。曾几何时，受马克思主义阶级史观影响的历史学家们纷纷把制宪会议代表描绘成为着维持自身特权而成功地阻止了美国民主发展的精英团体。虽然阶级斗争这一视角有助于帮助人们摆脱传统上对于美国国父们的无限崇拜。但是，从思维和事实的角度看，左翼历史学家们对于美国国父们的描绘是带有脸谱化和一厢情愿味道的。我们承认，美国国父们在设计政治制度时，内心不可能不反复权衡这一制度对自身利益的影响。我们所否认的是，美国国父们对自身利益的考量会使他们必然选择以邻为壑、竭泽而渔的政策。事实上，正如我们从制宪会议记录和美国宪法中所看到的，美国国父们维护自身利益的方式是为所有人提供一视同仁的权利和保障，以此保证了自身和后代子孙无论处于何种境遇下都能获得起码的生存空间和发展机会。这种以公正求安全的思路是美国之外的社会往往无法想象的，也是一般人容易误解美国国父的地方。因为在他们看来，凡是为自己利益着想的人必然会以损害他人为手段，他们无法设想一种通过造福别人来成就自我的互利互惠过程。他们的狭隘思路不仅使他们在看问题时习惯以空想代替事实，而且也限制了他们在决策时采取那种更明智更正当的手段来达到共赢的效果。而与这种狭隘的思想相反，美国国父在制定宪法时，始终自觉或不自觉地站在被统治者的角度来审察和权衡每一条规则的理由、性质和可能产生的实践效果。虽然他们有时候在口头上嘲笑人民，但他们对问题的思考却始终是从被统治者角度出发而不是从统治者角度出发的，所以他们为着自身利益而做出的决定必然会使包括他们在内的每一个人受益无穷。视角的不同直接决定了美国国父与其他国家开国领袖在对待同一问题上的认识不同以及策略上的差异。

总之，支持扩大民主的联邦党人由于自身立场的一贯和明确、由于其思路的明晰和论据的充分，因而在辩论上更富有说服力和感染力。他们的胜利奠定了整个制宪会议的基调，虽然在制宪会议上，关于第一院选举方式的讨论并不占很大份量，但是对于我们而言，决不可以由此认为这一问题不重要。在我看来，这是奠定制宪会议代表们历史地位的关键议题，因为表决结果直接决定了未来美利坚共和国的性质：是民主制还是寡头制。感谢上帝！尽管参与制宪会议的美国国父们都具有成为寡头的资格和条件，但他们对自由民主的坚定信仰使得他们成为民主的开路先锋。靠着公正不倚的良知、高度的责任感和深厚的学养，他们为美国人民创设了一个结构平衡、运转协调、既能充分履行其公共职能又不致对任何个人的基本自由构成威胁的良好政府。他们的历史成就使他们永远屹立于人类文明之巅。

一个意味深长的故事

在美国人撰写的《民治政府》中，作者给我们讲了一个意味深长的故事。据说，制宪会议最后一次会议散会后，宾夕法尼亚代表富兰克林在路上遇到一位女士。那女士问他：“富兰克林博士，你们给了我们一个什么样的政府？共和制还是君主制？”

“共和制，夫人。只要你们能守得住它。”

1  在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。
2  所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。抗拒的必自取刑罚
3  作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。你愿意不惧怕掌权的麽。你只要行善，就可得他的称赞。
4  因为他是神的用人，是与你有益的。你若作恶，却当惧怕。因为他不是空空的佩剑。他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。
5  所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心。
6  你们纳粮，也为这缘故。因他们是神的差役，常常特管这事。
7  凡人所当得的，就给他。当得粮的，给他纳粮。当得税的，给他上税。当惧怕的，惧怕他。当恭敬的，恭敬他。

在论坛上与人辩论上帝之道，经常看到有人引《罗马书》第十三章来否认神的道，甚至有些儒教徒引这一段来为孔孟的忠孝伦理所辩解。其实不仅反基督教的人士囿于自己的无知和偏见对于神在这一章的启示发生误解，从基督教诞生一直到宗教改革运动时期的许多神学家、释经家和君主也都对此做过错误的解释。直到宗教改革后期和宗教战争期间，这段话的完整意思才逐渐被人所了解。由此也可知神的奥义是何等的不易为人所领会。为了帮助对基督教感兴趣的人理解这段话的本意，我依照自己的理解写了这段释义。

一、“在上有权柄的”是指谁？

一个命令你上交五元钱充作所得税的政府一个在路上强迫你交出五元钱的盗匪，这二者的区别何在？前者是“在上有权柄的”，而后者只是非法的掠夺者。前者你对它承担了某项法律义务，而后者则是你可以选择服从也可以选择反抗的敌人。从这二者的区别可以看出，“在上有权柄的”并不是能够控制你行为、瓜分你某些利益的所有人，而是那些能够拿出说得过去的理由向你证明他的行为合法合理、连你自己也知道不服从就不对的人。只有这些合法的统治者和管理者才是保罗所指的“在上有权柄的”。

为什么他们的身份和行为是合法的？因为他们的权柄来自于神，神使他们享有命令别人的权力。怎么能看出他们的权柄来自于神？首先，这些人的权力来自于民众的推举和神权的认可；其次，他们行使权力的方式符合神的目的和要求。《圣经》里有多处描绘犹太人拥立长老、长官和君主的过程。如果注意一下这些人获得权力的过程，就可知道，他们都不是按照自己的意思来强迫别人服从的，而是受众人推举并经过按立、膏立等正式仪式才成为掌权者的。只有走完这套公开程序才是“神设立的”掌权者，只有他们才有资格命令别人。在他们以外的人，是没有权利凭借武力来压服别人尊重并服从他们的。

即使是权力来源合法的统治者，如果他在行使权力的过程中违背了上帝的旨意，那么上帝依然是可以废掉他另立新王的。这就是扫罗的命运。扫罗先是被上帝立为以色列的王，但在他背弃上帝的旨意后，上帝就另立了大卫为新王。

从《圣经》给我们启示，我们可以知道：在《圣经》里隐含着对于某种统治合法性的确认。它决不认同那种以发号施令作为权力象征的观点，决不认同那些未经合法程序认可、仅仅凭借武力威慑就高高在上的“掌权者”。保罗在信奉基督之前是学养深厚的法利赛人，在他写这段话时，他是以犹太教传统中对于掌权者的传统认知来使用这个词的。强调基督徒应该自觉自愿地顺服那些合法的统治者，而不应该以各种方式和理由来规避外部法律对自身的合理管辖。

犹太文化的这种政治观与希腊政治文化中关于权力合法性的正统观点不谋而合。而更意味深长的是，希腊政治文化也是以神而不是以人作为思考中心的。在希腊的政治文化中，合法的统治者分别是君主、贵族和以多数为代表的人民。这三类统治者取得权力和行使权力的方式也都不是以武力为基础。据亚历士多德《政治学》中记载，君主国的首任君主也是以军功和卓越的品德而被族人一致拥立为王的。希腊政治不承认以武力为基础的统治合法性。那些以暴力和欺骗手段来获得权力的人被称为“谮主”，认为他们对社会的统治是非法的、渎神的。所以推翻谮主统治的人都被当作英雄和恩人来崇拜。

中国人在阅读保罗第十三章时，是站在一种与希腊和希伯来传统完全不同的文化背景下来理解这一告诫的。中国的政治文化传统中关于权力合法性的基础是成王败寇，谁有实力号令天下谁就是天命所归的真命天子。这种以结果来证明手段合理性的实用主义政治观导致的结果就是几乎所有的开国君主都是不择手段的，他们维护自身权力的方式方法也是毫无顾忌的。这种政治文化熏陶下的人，很容易就将保罗笔下的“在上有权柄的”人当成是泛指一切高高在上、发号施令的人，不太容易理解保罗是特指那些经过合法程序获得权力、并依照法定要求来履行自己职责的统治者和政府官员。对《罗马书》第13章第1节的误读不仅歪曲了保罗的本意，而且也对理解下面相关各节制造了困难。

二、神设立权柄管辖众人的目的

掌权者为神所设立。神为什么不使人各行其是、而是让他们分别服从于大大小小的掌权者？保罗指出，神这样安排乃是为了“对你有益”。掌权者是神的仆役，神使他们管理众人，是因为人不可能在一个无政府的状态下生活，这样不仅不方便，而且不安全。所以，神为保障人的利益，而设立了由各项规则体系构成的秩序。这些秩序使你能够井井有条地安排自己的生活、进行资源交换并与其他人进行友善的交往。为了使这些有益的秩序正常维持下去，就必须要有人维护和管理，并在某种程度上约束个人的行为、惩罚破坏秩序的人。这种为了公共利益而维护、管理公共秩序并对破坏秩序者进行惩罚和清除的职能就是掌权者应该履行的职责。

既然神设立了一些人为了公众的利益来承担一定的社会管理工作，那么从中受益的公众也理所应当承担一些的义务。那就是服从管理并向管理者提供必要的资源和报酬以支持他们专心从事自己的工作。保罗指出：“凡人所当得的，就给他。当得粮的，给他纳粮。当得税的，给他上税。当惧怕的，惧怕他。当恭敬的，恭敬他”。这一节中，教导的核心是给人以他“当得的”。什么是“当得的”？就是一个人以其行为证明他配得某种回报。比如，一个完成了本职工作的工资配得工资、一个在自己岗位上表现优异的人配得表彰和升迁、一个故意杀人的人配得死刑。同样的，那些被神选立、忠实履行自己职责的掌权者就配得公众的服从、敬畏和报酬，公众对其表现出的服从、敬畏和自愿纳税就是合法的掌权者“所当得的”。而与“当得的”对应的就是“不当得的”。对于不当得的利益要求，众人是有权抗拒的。比如，拿不出合法证明就要求别人对他毕恭毕敬、俯首帖耳，这样的人是在要求一种“不当得的”东西。其他人尽管可以出于权宜之计而服从他，但也有权在条件允许时反抗他、推翻他。

洛克《政府论》的一个重要思想就是：即使贵为国王，只要他依仗暴力侵犯他人的权利，受害者就有权予以反抗。这种对人民反抗权的确认源于宗教改革时期新教改革家在面对天主教君主的宗教迫害时，从神学角度对武力抗暴行为的支持。他们坚持认为，暴政是异端邪说的一种，因此是对神创秩序的侵犯。它不是人民应当服从的政府，因为它不是保卫人民，反而以暴力方式迫使人民崇拜偶像。所以，反抗暴政不仅是人民的权利，更是神圣的宗教义务。这种反抗义务论的理论源头就是保罗的《罗马书》第十三章。所以，保罗的这段文字虽然表面上以基督徒的服务义务为中心内容，但由于保罗是站在被统治者的角度来论证自己的观点的，所以他在字里行间其实也隐含了对统治者身份和行为的要求。这些要求构成了服从得以成立的前提。当前提不存在时，服从就失去了意义。

合法的掌权者由神所授命，履行神的使命、服务于公众的利益。“作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。”可见，作官的本质上是扶善锄恶的力量。他是上帝的剑，用以伸冤的。所以，行善的人不仅无须惧怕作官的，反而应该尽自己的义务去配合他、支持他。给予合法掌权者应有的尊重与回报不应被单纯地被看作是对惩罚的畏惧，而应该将其视作一种出于良心的道德行为。因为社会的和谐稳定需要每个人的合作与互助，一个人如果能从自己生活的便利中感知到他人对自己的善意并能自觉自愿地予以回报，这样的人就是具有健全道德意识的善人。他的行为决不出于对外界强迫的消极顺从，而是出于在任何情况下都要做正当之事的自由意志和道德良知。神借着保罗的笔，让我们经由服从这件事，理解真正道德的精义。即凡事总应该出乎良心，本于上帝，总在任何时候做应做的事，承担起应尽的义务。唯自由才能课以责任，唯责任才有道德价值。保罗在这里所揭示的基督教道德理念是真正的道德，纯粹的道德，康德的道德哲学其实就是以哲学演绎的方式为由保罗揭示的基督教道德做论证。

三、律法与恩典的合二为一

《罗马书》第十三章是建构一个好社会的基础，因为一个良好的社会必须有赖于多数人的自律与合作。神在保罗的这封书信中对统治者和被统治者都提出了要求，这些要求是不偏不倚、公平客观的。它既是神的律法，又是神的恩典。恩典不在律法之外，而在律法之内。践行律法的人就已经得到了恩典，而渴望神的恩典的人也不可妄求律法之外的恩典。“因信称义”的拯救之道不可成为藐视甚至废弃神律的借口。耶稣说，我来不是要废除律法和先知，而是要成全。耶稣是如何成全神的律法的呢？就是将律法之中的爱与恩典彰显给我们看。让我们知道这些律法不是神对人的重轭，而是神对人的扶助。所以，人既不可凭私意篡改神律，或者在这些轭上另行加上不应有的重负；更不应因为人自己的浅薄见识而轻视神的律法，以为恩典与自由只有在废弃神的律法后才能得到。耶稣说，“无论谁废除诫命中最小的一条，又这样教导人，他在天国中必称为最小的；但若有人遵行这些诫命，并且教导人遵行，他在天国中必称为大。”律法就是恩典，律法之外没有恩典，只有我行我素的放纵和自以为是的妄断。保罗的《罗马书》第十三章就是律法与恩典融合为一的典范。这一章所蕴含的真理真的是即使天地废去，它的一笔一画也不可废去。所以，信靠神、践行神的律法的人是真正有福的。在今世，他有神赐的真理和自由；在死后，他有与神同在的永恒生命。

文章出处：http://www.probe.org/content/view/1165/91/

导言

什么是自由？ 什么是自由的根基？ 回答这些问题并不象看上去那么容易。 它们需要一些思考和反省，但大多数人却难得如此。

幸运的是，一些艰难的工作已经由John Danford教授在他的著作《自由的根基：现代自由启蒙》中为我们做好了：本书取材于80年代末为自由欧洲电台和自由电台撰写的广播稿。 但是后来有人建议说，这些材料应该编书出版，让自由社会的公民们也能够受惠于他对自由根基的描绘。

John Danford是如何描绘一个自由社会的呢？

人与人肯定是不一样的，但这里所指称的自由社会是指这样一个社会：人们不是一生下就被禁锢在某个领域——比如，某个等级或职业之中——而是可以拥有财产、可以抚养孩子、可以打工谋生、可以思考、可以敬拜、可以表达政治观点、甚至愿意的话还可以远走高飞，而且做这些事不需要征求某个主人的许可。

显而易见，我们自身都存在某些压力，但自由社会里的人类自由的确是关于做上述这些事的自由。

一旦我们界定了自由社会，我们就能很容易地发现某些很郁闷的事情。“由社会在人类历史中是非常罕见的。它们似乎也很脆弱——比古代世界的王朝或帝国都要脆弱。”

在过去，自由之所以稀罕是由于经济上的穷困。 对于不得不终日苦干才能维持生计的人来说，自由是微薄的，或者是虚无的。 在古代社会，自由人之所以自由，是因为其他人受奴役。 自由人不需要为谋生而工作，所以他是自由的。

到了18世纪末叶，经济的穷困在许多地方已不再成为阻碍自由的主要问题。 但由于政治权力常常被集中于国王或独裁者之手（或者可能集中于由少数人组成的统治阶级之手），自由社会也只局限于少数地区。

今天，国王已经寥寥无几，但独裁者还照样朗朗一层。 自由社会依然如茫茫沙海中的几片绿洲，珍贵而稀有。 尽管联合国里有近200个成员国，但公平地说，可能不到50个国家可以被称作是自由社会（指它们具有功能健全的民主体制)。

姑且不论其他，仅仅是这一对自由根基的讨论就足以使我们对生活于一个自由的国家而感到庆幸。 无论是在过去、还是在当下，自由社会都是非常稀有的。 我们永远不应将我们所享有的政治自由和经济自由视为理所当然。

基督教根源

Danford在“前现代基督教”一章中讨论了自由的根基。 虽然我们将许多取自于基督教的假设看成是基本的和显而易见的，但它们为我们今天享有的政治自由做出了非常重要的贡献，因为它们为自由提供了坚实的基础。

基督教的第一个贡献是它关于个体价值的教训。 在希腊和罗马帝国时期，个人不算什么。 “与帝国的光荣和稳定相比，特定的个人无足轻重。”

耶稣和他的追随者却教导人们意识到自己在上帝眼中是意义重大的。 这一关于人类尊贵神圣的基本原则完全与当时的流行观点针锋相对。

这一原则的另一方面就是相信神并不仅仅是一个城市、或一个部落、一个国家的神。 《圣经》里的神是全人类的神和所有个人的拯救者。 对神的普世性的信仰以及对个人的重视共同为自由提供了一个重要的基础，因为它与“古代那种使个人完全从属于政权或帝国的倾向格格不入。”

基督教的第二个贡献涉及对历史的线性思维。 古代作家“以自然界的季节轮回来认识时间的流逝。”而基督教带来了一种不同的视角，它教导说，历史是线性发展的。 归根结底，《圣经》的故事就是关于世界起源、人类犯罪、基督临世以及历史终结的故事。

线性历史的概念产生了环境会随着时间而改变的思想。 如果变化是进步性的，那么在人类历史进程中就会产生进步。 “进步的观点本身就是一种现代观念，但是它扎根于上帝进入历史时间以拯救人类的基督教教义之中。”

基督教的第三个贡献是信仰与政治王国相分离的原则。 这在今天被称作政教分离原则。这样一种观念在古代世界是不可思议的。 在那些文化中，国王与祭司紧密地联结在一起。

当法利赛人问耶稣缴纳人头税是否合乎律法时（马太福音 22:15-21）时，他告诉他们：“凯撒的东西归凯撒，神的东西当归神。” 虽然这一教训的完整含意要到几个世纪之后才得以揭晓，但精神自由的种子就蕴含于基督的这一教诲之中。

基督教的第四个贡献是对客观真理的信仰。 虽然其他哲学家也谈及真理，但基督教观照真理的角度仍然是非常重要而独特的贡献。

比如，如果没有真理，那么“关于政治统治就不存在什么正义或合理的基础：谁掌握了权力，从原则上讲他就能决定什么是正义、什么是非正义；什么是对、什么是错。”

在我们这个拒斥客观真理或绝对真理等观念的后现代社会，所有的历史不过是阶级斗争的历史。 “无从逃避无休止的争权夺利，也没有用正义之墙护持的、能让人真正自由呼吸的安全空间。”

正如“独立宣言”所清晰阐述的：只有以承认自明性真理的存在为基础，才有可能建立这样的国度。 正如耶稣告诫他的门徒：“你们必晓得真理，真理必使你们自由。”(约翰福音 8:32)。

托马斯·霍布斯

托马斯·霍布斯1588年生于英格兰，1600年早期在牛津受教育。 他深受弗朗西斯·培根（他当时曾一度担任培根的秘书）等人以及十六、十七世纪种种事件的影响。 当时的宗教战争和内部冲突（即：三十年战争，以及英国国教徒与清教徒之间的冲突）是其中的主要影响。 所以霍布斯所殚精竭虑的两大课题就是：“作为文明秩序目标的和平以及作为达致该目标手段的政治科学。”

在他的政治科学中，他提出了五大关键原理： 首先：个人要比任何社会秩序都更为根本。 他认为，要理解人，我们必须返回到“自然状态”下，即移去所有传统和政治社会规则后人类所置身的状态。

霍布斯由此也假定人类在政治上是平等的。“没有人被认为具有政治上的优越性，因为所有人都易于暴死于同类之手。”他说，人类生活的自然状况就是“孤独、贫困、污秽、残忍和短命。”

因此，霍布斯提出的第二项原则是：自我保存的自然需要是人们生活于政治共同体内的唯一的真正原因。 换言之，我们之所以生活于政治共同体之内，是因为我们要满足诸如生命和安全这类人性的个别需要。

第三，霍布斯认为由于这些需要是普遍的（并且在科学上是可以论证的），它们就为创建一个大众同意的、和平的政治秩序提供了基础。 他认为，我们应该“在别人也愿意这样做的条件下，当他为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他们对自己所具有的自由权利。”

第四，由于政治社会是为了自我保存而存在的，所以每个人永远不能放弃自卫的权利。 自由社会的一个基本原则就是，无人在法庭上被迫承认一桩罪行或做不利于自己的证词。

最后，所有的合法政府都是建立在以个人同意（至少是默认）为基础的约定之上。 霍布斯称这种一致同意为“契约”，因为它是一项开放的约定，一个必须在将来不断得到履行的承诺。

霍布斯也认为，主权者必须能强制实施该契约，因为“无剑的契约只是空话而已。”但尽管他为强力政府或主权者进行辩护，这一观点依然受到洛克等人的挑战，他们认为即使是主权者也必须受约束的。

约翰·洛克

约翰·洛克的父亲是个清教徒，曾与奥利弗·克伦威尔并肩作战。 约翰·洛克虽然不象他父亲那么正统，但依然是一个“真诚相信《圣经》绝对正确的基督徒。”

在他的《政府论》上下卷里，洛克认为人们组成社会是“互相保全他们的生命、自由和不动产，我用一个总的名称来称呼它们，叫做财产。”一方面，物质的东西不被任何人所拥有，而只为所有人所共有。 “正如大卫王所说的，上帝将大地赐予人类的子孙（诗篇115:16）、赐予所有人。”但另一方面，他也承认我们确实占有各种东西，使它们成为我们的财产。

“谁把柳树下拾得的橡实或树林的树上摘下的苹果果腹时，谁就确已把它们拨归己有。谁都不能否认，食物是完全应该由他消受的。因此我要问，这些东西从什么时候开始是属于他的呢？是在他消化的时候，还是在他吃的时候，还是在他煮的时候，还是他把它们带回家的时候，还是他捡取他们的时候呢？很明显，如果最初的采集不使它们成为他的东西，其他的情形就更不可能了。劳动使它们同公共的东西有所区别，劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的财产了。”

洛克同样认为，除非在土地上进行劳作以为它增添些东西，否则土地是毫无价值的。 他甚至进而认为，财产几乎完全是人类劳作的产物（他说在有利于人生的土地产品中，十分之九是劳动的结果)。

他也指出：“正如上述，人类天生都是自由、平等和独立的，如果不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使其受制于另一个人的政治权力。”他确认每个男人和每个女人都是生而自由并且通过接受一个社会团体的保护而成为它的一员的，当然最普遍的情形通过是洛克所称的“默认的同意”而做到这一点的。”

最后，洛克也将注意力集中于压迫性政府存在的可能性上，由此他坚持认为，有必要尽量限制主权者的权力。 立法机关不能“在未经任何人同意的情况下没收他的任何一部分财产。”

洛克也坚决主张以公民社会作为对政府权力的终极限制: 他写道：“立法权既然只是为了某种目的而行使的一种受委托的权力，当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权力来署名或更换立法机关。”

美国人的自由

就在英国的内战将许多英国臣民驱赶到新世界时，自由的理念也在美洲海岸落脚扎根。 在横渡大西洋的航行中，“他们随身带去了英国人自由体系的大部分内容。”

一些定居者建立了全民公约（或者洛克后来称作的社会契约）。 也许最为著名的就是“五月花号公约”，它是一项政治公约，将朝圣者凝结成“一个政治公民实体。” 这些美洲定居点的大多数都是自治政府，因为当初授予他们特许状的权力机关远在几千英里之外。

美国的立国文献是“独立宣言”。 该文献无疑体现了约翰·洛克的观点。 宣言重申了得自洛克的原则：“人人受造而平等”。 宣言也贯彻了洛克的思想，宣布“爲了保障这些权利，人类才在他们中间建立政府，而政府的正当权力，则是经被治者同意所授予的。”

所有开国时期的作者（托马斯·杰弗逊、詹姆斯·麦迪逊、乔治·华盛顿、约翰·亚当斯、本杰明·富兰克林、亚历山大·汉密尔顿）“普遍对英国史、政治史以及回溯至亚历士多德和柏拉图的政治思想史有着深厚的造诣。 在他们的文章中，经常点缀着西塞罗、塔西陀、普鲁塔赫等人的名字；还屡屡涉及对威尼斯、荷兰、日内瓦、斯巴达和罗马这些各各不同的共和国的讨论。”

亚历山大·汉密尔顿在联邦党人文集中写道：美国人民需要考虑“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织。”

詹姆斯·麦迪逊在联邦党人文集中介绍了美国政府中存在的两大关键要素: 党争和有限的政府权力。 他指出，大的联邦共和国使得各派系更难攫取权力和压迫他人。

限制政府权力是通过分离权力实现的。“野心必须用野心来对抗。人的利益必然是与当地的法定权利相联系。”立宪者们谋求一项向这些不同的政府分支部门提供“相反和对抗的利益”的政策。

作为一项特别的预防措施，立宪者们也把立法机关划分两个不同的院（因为他们认为它会是最有权势也最危险的分支）。 他们还决定“用不同的选举方式和不同的行动原则使它们在共同作用的性质以及对社会的共同依赖方面所容许的范围内彼此尽可能少发生联系。”

他们在宪法上增补了权利法案以进一步保护个人权利。 这些修正案旗帜鲜明地拒绝政府权力干预特定的个人自由。

正如我们所看到的，我们今天所享有的自由是在西方传统中通过基督教的影响和重要作家的阐述而逐渐发展起来的。

文章出处：http://www.probe.org/content/view/1114/91

导言

《联邦党人文集》收集了詹姆斯·麦迪逊、亚历山大·汉密尔顿和约翰·杰伊三人在1787年10月到1788年5月间撰写的85篇论文。 他们当时写这些文章是为了说服纽约州批准美国联邦宪法.

这些文章也许是有史以来最为著名的报纸专栏文章，而且今天已成为美国建国时期最为重要的文献之一。 它们不仅论证了宪法的合理性，而且探讨了一些与人民自治政府有关的最为重要的政治课题。

Clinton Rossiter说：“《联邦党人文集》是美国有史以来在政治科学领域最重要的著作，可能永远都是最重要的著作. . . 说《联邦党人文集》是美国政治史上是除了独立宣言和宪法而外最为神圣的作品，虽不中亦不远。” Jacob Cooke赞同这一观点。他相信“美国产生了三部具有重大影响力的历史文献：独立宣言、宪法和联邦党人文集。”

虽然所有的文章都是由三个人分别撰写（汉密尔顿写了52篇；麦迪逊写了28篇；杰伊写了5篇），但署名都是“普布利乌斯”。 纽约的政治领袖反对新政府，因为这个州在“邦联条款”下是一个独立自主的国家并且通过收取与其他州的贸易关税而繁荣富庶。 当事态变得很明显，纽约不会批准宪法时，亚历山大·汉密尔顿便请求詹姆斯·麦迪逊（他在场是因为大陆会议就设在纽约）和约翰·杰伊予以协助。 不幸的是，杰伊由于受伤而只写了五篇论文。

《联邦党人文集》之所以重要，原因是多方面的。 首先，作者是建国时期的杰出人物。 詹姆斯·麦迪逊被视为是宪法的建筑师，并在后来出任合众国总统。 亚历山大·汉密尔顿在乔治·华盛顿的内阁中任职，是确定美国经济政策的主动力。 约翰·杰伊成为美国最高法院的第一任首席大法官。 所有这三个人都出席了制宪会议并为同侪所推崇。

其次，《联邦党人文集》对宪法作了最为系统和最为全面的分析。 作者们不仅诠释了宪法的结构，而且针对当时的批评极力捍卫自己的主张，毕竟，他们是为了说服纽约批准宪法而写作的。

第三，《联邦党人文集》解释了立国之父们的初衷。 当最高法院法官试图理解缔造者的意图时，他们常常要诉诸于这些文献。《联邦党人文集》是宪法解释最为重要的诠释资源，也是我们领会宪法制定者们的想法和目的的重要媒介。

人性

《联邦党人文集》的作者关注平民政府与人性的关系。 他们十分清楚：人类具有牺牲长期利益以谋求一己短期利益的倾向。 他们也担心围绕这些眼前个人利益而形成的党争会最终摧毁公民政府的道德基础。

在《联邦党人文集》第51篇中，詹姆斯·麦迪逊认为政府必须立基于对人性的现实认识之上。

但政府本身除了是对人性的最大反映外，又是什么呢？ 如果人类是天使，政府就无存在的必要了。 如果是天使在统治人，对政府的内外控制也没有必要了。 所以在建构一个人治理人的政府过程中，最大的困难也在于此：你必须首先使政府能控制住被统治者；然后又要迫使它控制住自己。

《联邦党人文集》的作者们确实相信，人性中有积极的一面。 他们经常讨论理性、美德和道德。 但他们也认识到人性中还有负面的东西。 他们相信，对共和国的建构要求一种权力的平衡，既能发挥人类尊严和理性的作用，同时又要能抑制住人类的罪恶与堕落。

正如人类某种程度的堕落需要一定的审慎和不信任，人性中的其他品格也使人有理由对他人抱一定程度的尊重与信任。 与其他政体相比，共和国政府从更高的层次上预设了这些品格的存在。

但正如我们后面要更加详细讨论的，詹姆斯·麦迪逊从他对政府的研究中得出结论：这些品格会被党争所毁灭。 他相信宗派主义是由人类易于相互仇恨造成的（《联邦党人文集》第十篇），而人类的这种倾向“植根于人性之中”。 宪法学者证实，“人类堕落天性的观念影响了麦迪逊对法律和政府的认识。”由此他断定，政府必须建立在一个能够说明人性中这一罪恶面的、更为现实的观点之上。

而基督教对于政府的观点就是立基于对人性的平衡认识之上。 它既看到了人的尊严（我们是按照神的形象而被造），也看到人的堕落（我们都是有罪的个体）。 正是由于爱与罪都在政府中施加影响，所以我们既不应太过乐观，也不可太过悲观。 我们应该以《圣经》那样深刻的现实主义意识来看待政府事务。

党争与共和国

《联邦党人文集》的作者们十分注意以前共和国的历史。 亚历山大·汉密尔顿写道：“希腊和意大利的小型共和国的历史”只能唤起“人们的恐惧和厌恶”，因为它们在暴政与无政府状态两个极端之间动荡不定。”

詹姆斯·麦迪逊着力阐述了党争问题。 “按我的理解，党争就是一些公民，不论是全体公民中的多数或少数，团结在一起，被某种共同情感或利益所趋势，反对其他公民的权利，或者反对社会的永久的和集体的利益。”

麦迪逊相信，只有两种途径可以医治党争的问题： 或者消除党争的起因，或者控制它的结果。 他很快就否决了第一种方案，因为这一方案或者会毁灭自由，或者要求每个人都得有“同样的意见、同样的情感和同样的利益。”

他进一步承认：“党争的起因植根于人性之中。” 因此他拒绝那种要改变人性的观念。 他也拒绝了另一种观念：即认为政治领袖将有能力应付党争问题。 “说开明的政治家将有能力调节这些冲突的利益并使它们都顺服于公共利益是徒劳无益的。开明的政治家并不能总处于掌舵的位置。”

麦迪逊相信，在立宪者所创立的大共和国中能找到解决方案。 虽然小型共和国会由于党争而崩溃，但选出的更多数量的代表会“抵制小团体的阴谋。”

而且，由于“每个代表都将从更多的公民中选出，品质败坏的候选人就很难借助过多举行选举的邪恶手法取得成功。” 选民也会“更有可能聚集在那些魅力出众、影响广泛和声望卓著的人士周围。”

麦迪逊同样相信，在这一领土辽阔的共和国里，某个宗派按照自己的计划排斥其他派别的可能性将会降至最低。 这是由于“公民人数更多、领土更加广阔。” 较小的社会最有可能形成由较少人数组成的泾渭分明的团体。 但如果使范围扩大，就会增加团体的多样性和利益。 也就使任何宗派都不大可能独领政治舞台。

麦迪逊理解到，试图去消除人类罪性中的情感因素是徒劳的，因而代之以设计一个将党争影响降至最低并为公民提供最大自由的系统。

权力分立原则

《联邦党人文集》的作者们也担心滥用权力的可能性，并且提出了在不同政府分支之间分离权力的基本原则。 詹姆斯·麦迪逊在《联邦党人文集》第47篇中引用一段著名的文字来概括他们对于政治权力集中的担忧。

“的确，没有任何政治上的真理比这个反对意见所依据的有更大的真正价值，或者更加明显地带有自由保卫者的权威色彩了。立法、行政和司法权置于同一人手中，不论是一个人、少数人或许多人，不论是世袭的、自己任命的或选举的，均可公正地断定是虐政。”

但麦迪逊迅速摒弃了那种认为仅凭宪法规定就能防止滥用权力现象的观点。 他指出，仅仅是书面上的保障并不足以“抵御权力的侵犯性”。

他也相信，立法机关成为了权力分立的最大威胁。 “立法部分四处扩张它的活动范围，并且将所有的权力都卷入到激烈冲突的漩涡中心。”立宪者们因此将国会划分为两院制，希望参议院能够在抵制大众多数的情感冲动方面发挥作用。（《联邦党人文集》第63篇）

他的解决办法就是授予每一个部分分离但对抗的权力。 这就防止了权力集中于少数人之手的可能性。 每个分支部门都拥有一定的审查其他部门的权力，这样就存在着一种权力的分配与平衡。

这一系统的效果就是使野心和权力实现自我约束。 授予每个分支部门以权力，这样当野心家谋求扩张其影响力时，各部门就会互相审查。

麦迪逊说：“野心必须用野心来对抗。人的利益必然是与当地的法定权利相联系。用这种种方法来控制政府的弊病，可能是对人性的一种反射。”这一提供“相反和对抗利益”的政策被称为“野心抵销”概念。

除此之外，人民被赋予一定的救济手段。 选举和一项修正案程序使得政府官员无法将权力攫为己有。 这些防范措施的每一项都源于一种健全的对人性的恐惧。 开国元勋们信仰人类责任和人类尊严，但他们并不太相信人性。 他们的解决办法就是分离权力，并且授予每一个部门对抗的力量。

有限政府

《联邦党人文集》的作者了解，企图在居民中消除情感和野心是徒劳无功的。 他们代之以分权，“以野心对抗野心。” 通过分离不同的制度性权力结构，他们限制了权力的扩张。

这不仅包括了横向的权力分配（分权），也包括了纵向的权力分配（联邦主义）。 某些权力委托给了联邦政府，而剩下的权力则保留给各州和人民。

詹姆斯·麦迪逊正确地称这种新型政府为共和国，他将其定义为“其权力直接或间接得自于绝大多数人民、并由那些乐于在有限期间、或在行为良好期间任职的公民管理的政府。”

他也指出：“提议中的政府不能被看作是全国性的，因为它的权限仅涉及某些列举出的事项，而管辖所有其他事项的、剩余的和不可侵犯的主权则由各州保留。”

政府权力受到宪法的制约，而解释宪法的权力被委托给了司法分支。 正如亚历山大·汉密尔顿所解释的：宪法要成为这片土地上的最高法。

“宪法事实上是，亦应被法官看作根本大法。所以对宪法以及立法机关制定的任何法律的解释权应属于法院。如果二者间出现不可调合的分歧，自以效力及作用较大之法为准。亦即：宪法与法律相较，以宪法为准；人民与其代表相较，以人民的意志为准。”

虽然汉密尔顿称司法机关为三个政府分支中最弱的一支，一些宪法批评家却警告说，最高法院“将会被抬升到凌驾于所有的政府权力之上。”不幸的是，这一推测在过去的几十年里被证明是正确的。

《联邦党人文集》不仅提供了一种坚固美国宪法根基的概括性的政治理论，而且是我们洞察立宪者们在创建新政府时的种种意图的重要资源。 正如我们所看到的，目前的政府结构在哪些方面偏离了立宪者们起初的设想。

立宪者们塑造的政府是以对人性的现实主义观点为基础的。 这一政府的成功在很大程度上是由于对权力结构的分立，因为他们渴望限制人类罪性的冲击。

一、自由观念的沿革

自由（liberty或freedom）的含义总是和民主、平等、解放等联系在一起，是人类所追求的一种理想的生活方式和价值目标。正如恩格斯所言：“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”社会文明的演进与发展过程实际上就是人类不断地超越现有的局限性、而达致一个更为自由的境界的过程。作为一种反映一定社会历史状况和文明进程的价值观念，自由同其他政治价值一样，有着十分丰富而复杂的内涵。而且随着人类社会的不断进步与发展，人们对自由的认识和理解也经历了一个历史性的探索过程。

在西方，自由概念最早被用来表示原始社会中无任何羁束的自然状态，原始社会时期，人们除了需要应付自然界的挑战之外，还没有产生建立在私有制基础上的人与人之间复杂的利益矛盾关系，他们还不知道什么是剥削和压迫，因此自由就是他们最自然的生活方式。在摩根索的《古代社会》、塔西佗的《历史》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》等著作中，我们都可以领略到部落社会中人们对自然自由的充分享有和由衷热爱。

随着私有制的形成和国家的产生，原始的自由概念发生了巨大的变化。自由不再是、或已不主要是人的一种自然生存状态，而是人的一种社会地位的标志；自由所反映的已不再是人与自然之间的关系，而更主要的是反映了人与人之间的关系。在奴隶社会中，对自由的理解总是同自由人与奴隶的区别相联系的。作一名自由人，不仅意味着不被他人所奴役并且有权按照自己的意愿来安排自己的生活，可以自主地决定自己的行为并对行为的后果承担相应的责任；还意味着可以充分参与社会的各种公共活动、对社会的重大事项享有决策权。而奴隶则依附于主人，他的一切活动都受制于人，完全丧失了自主权，因而是不自由的。由此可见，人们对自由的认识和理解从一开始就是与政治、与社会公共事务直接联系在一起的，一个人的自由地位主要体现他所享有的政治权利和对政治活动的参与方面。在古代，自由对于一个人而言，首先就是政治自由，是公民身份的象征。然而那时还没有与社会公共生活相脱离的纯粹个人自由的观念，这要到近代以后才逐渐产生并为社会所接受。

在经历了中世纪对所谓异教徒的残酷迫害以及对独立的科学研究和思想活动的箝制之后，人们对自由的理解更加深入和全面。从十七世纪开始，自由主义开始在欧洲兴起并在思想领域占据统治地位。自由主义作为反对一切形式的专制主义的思想武器，从个人与社会的矛盾关系出发，首次将自由归结为与人的本质相联系的一种生存状态和生活方式，是人的生命活动和理性发展不可或缺的基本条件，因此自由对于一个人而言，是天赋的和不可剥夺的基本权利，不能由某个组织或个人根据自己的需要而任意赐予或剥夺。自由作为一个人生命活动最本质的体现，是全面的和多样性的，它不仅包括政治自由，而且包括人身自由、宗教***、思想自由以及经济自由等，在这些自由权利中，最主要的是政治自由，其他自由则是政治自由的延伸和扩展。自由主义的核心内容就是反对一切形式的专制统治，不仅反对个人或少数人的专制，而且也反对以多数人的名义而实行的专制统治；不仅反对对人身的限制，而且也反对对思想的禁锢。正是为了防止专制统治对个人自由的侵害，自由主义提出了分权制衡和法治的政治原则，从而奠定了现代代议民主制度的理论基础。这是自由主义对于人类文明最重要的贡献。

二、什么是政治自由

自由总的说来是一个人在特定活动领域中的存在状态，反映出一个人适应环境和驾驭环境以实现自己目的的能力。根据自由在人的不同活动领域所表现出的特点，我们可以将自由分为政治自由、经济自由、思想自由和宗教***等。这里我们重点探讨政治自由的概念、基本特征及其与其他自由的关系等问题。

关于什么是政治自由的问题，许多思想家和社会科学家都提出过自己的见解，有些人从参与的角度出发，将政治自由视为人们对选择自己的政府、对立法过程以及对行政控制的参与，是使公民的政治活动顺利进行的必要条件，这是从积极方面来理解政治自由的一种观点；另外一种观点则认为政治自由主要是一种防卫性或保护性的自由，是摆脱专制、免于国家压迫的自由。这种观点秉持一种传统的自由观，将自由理解为是个人拥有更多的选择空间，而不是更大的行动能力。

我们认为，政治自由作为公民在参与政治事务、履行公民职责方面所享有的基本权利和必要条件，是肯定性自由与否定性自由、消极自由与积极自由的统一。因此，单纯强调政治自由在某一方面的特质，都有可能失于偏颇。所以，我们对政治自由的定义如下：所谓政治自由，就是指公民作为社会的主人，在从事政治活动时所应享有的一切必要的权利和自由，概括起来说就是执政、参政和议政的权利和自由。政治自由的范围包括选举权和被选举权、弹劾及罢免权、言论出版自由、集会结社自由、请愿示威自由及其他一切与之相关的权利和自由。政治自由是个人自由在政治生活中的实现，是全部自由中最重要、最核心的部分，为其他方面的个人自由提供有力的保障。政治自由具有以下几方面的特征：

首先，政治自由是一种公共权利。在古代，个人的一切都是附属于一个社会群体的，因而社会有权对一个人的生活方式、思想和信仰进行干涉。而近代以来，随着市民社会和国家的分立，某些与社会公共利益没有直接关系的事务就被排除于社会干预的范围之外，而由私人自己来掌握。例如，宗教***在当代就是一种纯粹私人性质的自由权利。相比之下，政治自由则是公民作为政治共同体中的一个成员才能运用的自由，是公民承担一定的社会责任的体现。行使政治自由的目的在于保障公民充分有效地参与社会公共事务，促进社会整体利益和公共善的实现。因此，无论公民的主观动机如何，一旦他具体行使某项自由权利，则在客观上必然会对社会产生一定的政治影响。自由是与一定程度的不确定性联系在一起的，政治自由的社会性和公共性要求当事人必须具备一定的公民意识和政治素养，对自身行为的后果有明确的认识和必要的责任感。否则，是无法利用法律所赋予的自由来实现和维护社会和自身的根本利益的。

其次，政治自由集中反映了政府与公民个人之间的权利义务关系，并深刻体现出不同政治制度之间的本质区别。美国政治学家萨托利指出，政治自由并非主观自由，而是一种工具性的、关系中的自由，一方享有某种权利就必然要以其他方承担义务为条件。政治自由对于公民个人而言，意味着他享有充分的谋求自身正当权益和表达自己政治意愿的权利；而对于政府而言，则意味着政府只有保障公民政治权利得以充分实现的责任，而没有任意限制或侵害任何个人的正当利益的权力。政治自由只是人民的自由，而不是政府的自由。政府在民主制度下是没有任何实质性自由可言的，其权力必须由人民授予，其行使权力的范围和方法必须受到法律的明确规定和人民的监督，领导者的一言一行都必须对人民作出交代。总之，从原则上讲，在民主制度下，是人民有自由而政府无自由；在其他制度下，则往往是政府有自由而人民无自由。

第三，政治自由在实现方式上是消极自由与积极自由的统一。所谓消极自由，即个人在行使某种权利与自由方面不存在无理的限制；所谓积极自由，则是指个人在必要时拥有行使特定权利与自由的能力。两者既有区别，又有一定的联系。消极自由是一种客观自由，通过法律规定就可获得；而积极自由则是一种主观自由，它不仅依赖法律的规定，而且自身也必须具备某些条件方可落实。从消极自由和积极自由的关系上看，消极自由是积极自由的基础和条件，而积极自由则是消极自由的发展和目的。没有消极自由，任何自由都无从谈起，；没有积极自由，消极自由也就失去了存在的价值。任何一种政治自由权利都包含有消极自由和积极自由两种成分。例如，公民的选举权和被选举权固然需要有法律的确认，但公民自身的素质对于他能否有效行使这种权利也至关重要。所以，正确把握政治自由在客观条件和主观能力方面的具体要求，是保证政治自由得以真实实现的重要因素。

三、自由的价值

从人类文明创生之始，自由就一直是人们所向往和追求的理想。多少年来，无数的仁人志士为了自由的理想而不断地奋起抗争，甚至以生命相殉；而那些有幸摆脱了专制暴政的人们，也无不以自己生长在一个自由的社会、自己是一个自由人而倍感自豪。然而，人类的社会实践表明，自由固然是人们所向往的崇高理想，但自由的代价也是十分高昂的。要想赢得自由已属不易，而保持自由更是十分的困难。种种内在或外部的因素都有可能在瞬间毁灭自由。自由的获得和维系需要社会普遍形成热爱自由的风气。一个长期处于专制统治之下，缺乏自由传统的社会是不可能真正理解自由的价值的，也就不可能为争取自由而作出必要的努力。今天，当社会进步与个人自由之间的关系变得越加紧密的时候，当政府的自由裁量权已变得无孔不入，以致于有可能侵害到每个公民的自由权利的时候，我们更有必要对自由的价值有一个明晰的认识。所以，在这里我们简要谈一下自由价值的问题。

自由的意义首先在于：它是人的本质属性，是一个人全面自我发展和获得应有的社会地位的第一个条件。有自由，才是真正意义上的人，而丧失了自由，则意味着被剥夺了选择与自身价值相符合的生活方式和发展道路的一切机会和条件，而无法享有作为一个人所应享有的一切权利、尊严和价值。奴隶只是“会说话的牲口”，不能算是真正意义上的“人”，因为奴隶没有自由。所以，一个人如果想要争得做人的权利，他就必须首先获得自由。尽管与一个有幸碰上好主人的奴隶相比，一个贫穷的自由人的境遇似乎是不值得羡慕的。但即使是这样，我们依然应选择自由而不是奴役。因为有了自由，我们就有了作为一个人所应具有的一切尊严、地位、无限广阔的发展空间以及自由选择生活道路的权利。而这一切是一个境遇再好的奴隶都无法享有的。自由不能保证我们的前途是一片光明，不能确保我们终生衣食无忧，但它却为我们提供了获得我们所需要的东西的一切机会和条件，使我们有资格、有权利凭借自己的努力去争取一种更加美好的生活，使我们免于卑屈地趋媚权势。正是从人的社会性和全面发展的角度考虑，我们才应该珍惜自己所拥有的自由权利，在任何情况下都必须维护自由的存在。

自由的价值还在于它是使个人摆脱无知状态与社会走向文明进步的必由之路。现代自由主义大师哈耶克指出：“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知。” 也就是说，我们之所以需要自由，最切实的原因乃在于我们所处环境的复杂性和自身的不完善性，我们唯有正视自身的缺陷，才有可能超越这种缺陷，达致一个更高的境界。自由源于人的无知。虽然人类在长期的认识和实践过程中，已经积累了丰富的知识，但从总体上而言，人类对外部世界的认识还依然处于极不完善的状态；就每个人而言，他所拥有的知识储备也无法保证他能顺利地解决日常生活中所遇到的所有问题。而自由的意义恰恰在于帮助人们摆脱无知的状态，实现由无知向知的转换。自由意味着拥有选择的空间和纠错的权利，通过反复的试验和改错，人们就会对外部世界有更准确的了解，获得新的知识和新的适应外部环境的手段，从而更好地满足自身生存与发展的需要。而如果没有自由，一个人就将永远被外部环境所限制，无法超越出既定的局限，失去存在的意义和发展的动力；而一个社会如果限制其成员的个人自由，其意义也就相当于自我禁锢，必然要陷入停滞和落后。

自由不仅是人类社会谋求自我存在、自我发展的途径，更是个人道德完善的基石。自由从表面意义上讲是一种生存状态和行动能力，而从更深层的意义上看则是一种精神和教养。它具体体现在一个人对他人正当意愿和利益的理解与尊重上，体现为自立自强的个性和恢宏谦和的气度上。一个真正自由的人必然是一个懂得节制和自律的人。从这个意义上讲，自由不仅是一种特殊的价值，而且是大多数道德价值的渊源和条件。也就是说，自由本身即含有道德因素，是最基本的善。我们不仅因为自由能给予我们以种种便利而追求自由，而且也因为自由使我们趋于道德上的完善和高尚而珍视自由的存在。而一个致力于提高全体社会成员道德品质的社会就必须尊崇自由的价值，为自由的全面实现提供条件，而不能试图通过限制甚至剥夺公民的自由权利来完善公民的道德。